![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/delacroix-300x237.jpg" "\"delacroix\"")
HET NEO-LIBERALISME IS EEN NEO-BARBARISME
Over de afbraak van het publieke domein en het verloren gaan van solidariteit
– Waar wachten wij op,
bijeengekomen op de agora?
Op de barbaren die vandaag komen.
In afwachting van de barbaren,K.P. Kavafis[1]
Introductie
Schrijven is herschrijven en herzien. Filosofie is het herformuleren van de
vraag
– Wil Heeffer
Poder recuperar el pasado, poder orientar el futuro y poder vivir aquí y ahora una vida que se parezca a la felicidad.
– Ciclo Taller[2]
Pensar es prever, pensar es servir y también es prever, es vencer
– José Martí
I
In deze korte beschouwing gaat het niet over de kwalen van deze tijd – over het losgeslagen kapitalisme en over het ik, het ik en nog eens het ik – kwalen die in feite zijn terug te voeren op macht, prestige en onverzadigbaarheid, maar over een uitweg uit een politiek onbehagen dat resulteert in onverschilligheid. Het gaat me om de pijlers die sociale cohesie in stand houden, om de steunpilaren waarop loyaliteit en solidariteit zich baseren.
Het gaat me niet om weer nieuwe initiatieven en oplossingen, bedacht om perverse maatschappelijke verhoudingen en prikkels aan banden te leggen. Daarover is voldoende geschreven zonder dat het bandeloze zich liet beteugelen. Niet over de manier waarop het democratisch gedachtegoed te grabbel is gegooid in de tombola van het graaikapitalisme.[3]
Niet over de manier waarop vrijheid – een ander woord voor onbaatzuchtige onafhankelijkheid – gegijzeld wordt door corruptie.
Het gaat niet over de wanhoopskreet ‘hoop’[4], een expressie die steeds meer begint te klinken als een in ontgoocheling geslaakte uiting van machteloosheid.[5]
Wat me drijft is het in kaart brengen van het ‘metabolisme’ van een samenleving. Het gaat me om de interacties die sociale samenhang – het goede leven (Aristoteles) – waarborgen[6].
Wanneer het metabolisme verstoord is, kan – verwijzend naar het menselijk lichaam – de sociale samenhang verzieken. En als iets duidelijk is, dan is het wel dat in
onze huidige samenleving het politieke sturingsmechanisme verziekt is.
Een van de belangrijke uitingen daarvan is de sociale erosie die haar oorzaak vindt in het eenzijdig centraal stellen van het economisch handelen. Het manifesteert zich
onder andere in een toenemende economische ongelijkheid, in het toenemend uiteen lopen van welvaart en welzijn en – om me tot deze drie voorbeelden te beperken – in de uitholling van het publieke domein als gevolg van het privatiseren van diensten die primair tot de taak van een overheid behoren.
Om aan die erosie een halt toe te roepen is een herijking van het begrip democratie noodzakelijk – het herijken van de invloed die kiesgerechtigden op hun woordvoerders hebben: het lot van ons allen is in handen van hen aan wie mandaten zijn verleend. Dat
wil zeggen, dat de rechtvaardiging van ons doen en laten tot op zekere hoogte uit handen is gegeven. In die zin is het persoonlijke politiek: ons zijn is verweven met het geheel van beginselen en regels van bestuur.
In de Trans-Atlantische invloedsfeer zien we steeds minder mensen lid worden van een politieke partij, zien we een afname van ideologische verbondenheid.
De verkiezing van volksvertegenwoordigers wordt mediageniek geregisseerd op basis van persoonlijke presentatie die de vorm van verheerlijking aanneemt: het beeld dat
iemand van zichzelf kan neerzetten, staat meer en meer centraal als het om een voorkeur voor volksvertegenwoordigers gaat.[7]
Een beeld dat zich spiegelt en weerspiegelt in de kring van vertrouwelingen die het machtsaureool legitimeren.
Meer dan ooit verschuilen de gekozen volksvertegenwoordigers zich na verkiezingen achter de lijn die de politieke leider al dan niet in overleg met het bestuur van een
uitgeklede politieke partij neerzet. Uitgekleed, omdat de verbondenheid met een partij, uitgedrukt in het aantal ingeschreven leden, steeds kleiner wordt.
Dat leidt tot de paradox dat een gekozen parlementaire meerderheid door een minderheid – de partijleden c.q. het partijkader – wordt aangestuurd. Meer en meer is er sprake van een partijdictaat dat zowel de andersdenkenden buitensluit als de dialoog
blokkeert.
Na het verkiezingsspektakel waarin publieke en commerciële media elkaar naar de kroon steken, wordt van de gekozenen een partijdiscipline vereist die veelal kiezers van
de gekozenen vervreemdt. Door het breken van beloftes en het hanteren van een dubbele moraal – waardoor in feite de leugen regeert – worden stemgerechtigden ontgoocheld.
Men herkent zich niet langer in de persoon aan wie een mandaat is verleend en er ontstaat sociale onvrede die op haar beurt weer vormen van repressie of uitsluiting oproept. Maar na verkiezingen is het mandaat – het kunnen herzien van de tijdelijke volmacht – uit handen gegeven.
Steeds meer zien we dat het politieke systeem kiezers van zich vervreemdt: mensen gaan niet meer stemmen, laten zich leiden door emoties, brengen een proteststem uit, uiten zich in vormen van burgerlijke ongehoorzaamheid of uiten hun ongenoegen via de
sociale media en – misschien wel het ergste – geloven niet meer in het rechtssysteem omdat het meer en meer om louter procedurele kwesties, om formaliteiten gaat. Kort door de bocht gesteld geldt voor dat laatste: wie geld heeft kan blijven procederen om gelijk te krijgen op basis van de letter waarbij een knipoog wordt gemaakt naar de intentie. Recht en rechtspraak zijn talige uitingen en staan als zodanig open voor interpretatie, verbonden met taal en woorden is het recht nooit eenduidig zoals cijfers dat zijn.[8]
Het resultaat is naast vervreemding, machteloosheid. Een gevoel dat als een kruitvat vlam kan vatten. Want nogmaals: machteloosheid genereert sociale onrust en leidt tot het verlies van sociale betrokkenheid of coherentie. Iets dat haaks staat op het
realiseren van ‘het goede leven’ zoals Aristoteles dat zag. Hij vatte dat op als: het doel waarop ieder mensenleven is gericht. Het ligt in de menselijke natuur om dat doel, het welzijn van allen, na te streven. Democratische besluitvorming was daarbij een belangrijk middel.[9]
II
De weg naar ‘het goede leven’ kent in de huidige tijd twee afslagen: de ene afslag leidt naar het meer – het kapitalisme van de begeerte[10] – en de andere naar verbetering.
Die laatste weg wil ik kiezen. En wel omdat het bij meer gaat om kwantiteit – een economische visie – en bij verbetering om kwaliteit – een visie op ethiek.
Het tragische van ons mens- en wereldbeeld is dat het begripsmatige denken over ‘economie’ is losgezongen van ethiek terwijl economisch handelen van meet af aan het
resultaat is van een visie op intermenselijk gedrag i.c. op ethiek.
Economische verhoudingen komen voort uit onderlinge inspanning en wederzijdse toedeling. Ze zijn het resultaat van een visie op productie en op productieverhoudingen.
Anders gezegd: welvaart en welzijn komen voort uit de manier waarop mensen onderling hun gedrag en samenwerking hebben georganiseerd.
Economie heeft te maken met inspanning. Ethiek met de vraag: hoe gaan we met elkaar om en wat zijn de grenzen om de doelstelling van onze inspanning – ‘het goede leven’ – te realiseren en vast te houden.
‘Meer’ in de zin van nog meer goederen – en misschien ook wel meer geld omdat dat met de verwerving van goederen zo samenhangt – hebben we in het Trans-Atlantische Westen niet nodig. In feite zijn we rijk en hebben we in ‘onze’ wereld alles wat het hart aan basisbehoeften begeert. Begeren is echter wat anders dan tevredenheid. Het
verlangen is in wezen onbegrensd en het drijft ons aan – en laten we dat maar meteen als reclame of uitlokken benoemen[11] – om meer aan te schaffen dan strikt genomen nodig is. Van kinds af aan staan we bloot aan een spervuur van zich opdringende reclameboodschappen waarin ons zelfbeeld zich spiegelt, waaraan we eigenwaarde zijn gaan ontlenen. Het: ‘je bent wat je koopt.’ In het Trans-Atlantische Westen staat alles in het teken van het aanjagen van consumptie – vervanging in plaats van onderhoud – en de daarop gebaseerde economische groei.
Het lijkt wel of we bij die opvatting van groei, willens en wetens het antwoord willen ontlopen op de vraag: wat willen we met ons leven, welke wereld willen we voor ons, voor onze kinderen en kleinkinderen.[12]
Die zucht naar ‘meer’ heeft ons vastgepind in een financieel stelsel dat ons gevangen houdt in het web van schuldenlast. Tegenover de ‘spinnen’ – de rijken – die geen
natuurlijke vijanden meer lijken te hebben – staat het grote leger van naamloze, vaak machteloos in hun web verstrikte afhankelijken. Mensen die worden opgeborgen in zogenaamde achterstandswijken, die opgroeien in achterstandslanden. Vaak werelden vol geweld.
In de gedigitaliseerde wereld zijn we uitgeleverd aan een world wide web waarin vrij
baan aan de woekergroei van het (speculatieve) kapitalisme werd gegeven.[13]
We zijn uitgeleverd aan the masters of the universe zoals die beschreven werden door Tom Wolfe in zijn ‘Vreugdevuur der ijdelheden’. Een roman over competitie en racisme, over sociale klasse, hebzucht, eerzucht en minachting in het New York van de jaren ´80. Het zijn karaktertrekken die in de jaren daarna het leven van velen zijn gaan bepalen, ze zijn uitvergroot in de losgeslagen zucht naar ‘meer’.[14]
Concurrentie, competitie en prestige hebben mensen aangezet tot het dienen van een grenzeloos eigenbelang. Een mentaliteit waarin velen wordt onthouden wat sommigen van ons op het hoogste plan hebben veiliggesteld.
We zijn uitgeleverd aan meetbare waarden in een wereld waaruit de werkelijke humanitaire waarden voor een belangrijk deel verdwenen zijn. En ik doel daarmee op waarden die voortkomen uit respect voor de mens en diens leefomgeving. Waarden die recht doen aan het welbevinden en het welzijn van allen.[15]
Door alles als meetbaar te veronderstellen, is de illusie ontstaan dat alles inzichtelijk en regelbaar zou zijn. Maar de mens is niet perfect, maakt fouten en misleidt en zal altijd
naar mazen in de wet blijven zoeken: in een procedureel rechtssysteem verdwijnt de mens als mens zoals die verdwijnt in de geprotocoliseerde geneeskunde. De mens valt noch te reduceren tot een abstract subject noch tot een neurobiologisch gedetermineerd brein.[16]
In negatieve zin zou ‘het goede leven’ gedefinieerd kunnen worden als de afwezigheid van tekort. Analoog aan de manier waarop gezondheid kan worden gekarakteriseerd als de afwezigheid van (levensbedreigende) ziekten.
Maar wat is tekort? Wat in de ene opvatting tot tevredenheid zou kunnen leiden, kan in een andere opvatting worden gezien als paternalisme, als een inperking van de vrijheid
van keuze omdat immers in principe het wenselijke grenzeloos is.
De vraag die dat weer opwerpt, is natuurlijk de vraag of een onbegrensde behoeftebevrediging niet ten koste zou gaan van anderen en het andere: van mens en natuur. En als we een ander ontzeggen wat we voor onszelf willen toe-eigenen, kunnen we terecht de vraag stellen of dat ‘het goede leven’ van allen binnen bereik brengt.
Om dat te verduidelijken aan de hand van een enkel voorbeeld: het door een regering
toekennen van een concessie tot de winning van niet vervangbare grondstoffen aan een private onderneming, bij voorbeeld in een zogenaamd ontwikkelingsland, waarbij de verwerking elders plaatsvindt en waarbij de meerwaarde niet toekomt aan het volk dat door die regering wordt bestuurd. Op die manier wordt het publieke geprivatiseerd en wordt – op een manier zoals dat ‘normaal’ was in de koloniale tijd – de winst op oneigenlijke manier door een ‘rechtspersoon’ toegeëigend.
Om het nog wat verder te concretiseren, verwijs ik naar het recht op water als mensenrecht, een besluit dat door de Verenigde Naties in 2010 werd genomen. Dat recht wordt geschonden door de manier waarop de toegang tot veilig drinkbaar water wordt geblokkeerd door vervuiling en door privatisering van bron- en grondwater. Door
concessies verwerven multinationals zoals Nestlé en Coca-Cola het recht om grondwater uit natuurgebieden op te pompen, het te bottelen in plastic flessen en het ter verkoop aan te bieden. Is water een publiek goed of kan de toegang ertoe door regeringen uit handen worden gegeven aan private ondernemingen, that´s the question.[17]
Dat we een markt nodig hebben om onze producten te presenteren en te verhandelen wil nog niet zeggen dat we ook alles tot handelswaar moeten maken.
De zeven pilaren[18]
Zeven is een intrigerend getal.[19] Ik baseer me op die zeven als – een weliswaar arbitrair – fundament waarop mijn visie op welzijn is gebouwd en waartoe tot instandhouding daarvan, door een politiek bestuur – als hoeder – moet worden toegezien
We vinden bijvoorbeeld die zeven terug in een boek dat als hoeksteen van de Westerse, Christelijke ethiek wordt gezien, in het Oude Testament: ‘Wijsheid heeft haar huis gebouwd, zeven zuilen heeft ze uitgekapt’. Ofschoon er sprake is van nogal uiteenlopende interpretaties van wat daar staat, wordt er hoe dan ook, een – weliswaar evenzeer arbitraire – relatie gelegd tussen het getal zeven en een opvatting van perfectie.
Maken we een reuze sprong in de tijd, dan vinden we die relatie – in een beschouwing over de Westerse succesformule voor economische ontwikkeling – terug in ‘de zeven
pijlers van Westerse wijsheid’ zoals opgevat door de hoogleraar overheidsbeleid en voormalig Singaporees diplomaat Kishore Mahbubani.[20] Hij benoemde ze in een interview als: vrije markt economie, wetenschap en technologie, meritocratie, pragmatisme, vrede, rechtsstaat en tot slot, onderwijs. Opvallend is dat hij democratie niet noemt. Bij Mabhubani is eerder goed bestuur de noodzakelijke voorwaarde tot sociale cohesie dan democratisch beslissingsrecht. Maar als goed bestuur het oplossen van verdeeldheid impliceert, is ‘goed bestuur’ niet veel anders dan een ander woord voor democratische besluitvorming. Omdat het bij democratische besluitvorming in
feite om niets anders gaat dan om het omzetten van tegenstellingen in een (idealiter voor iedereen) aanvaardbare oplossing.[21]
Wat bij Mabhubani vooral centraal staat is welvaart. Maar welvaart is op zich geen
garantie voor welzijn. Na het brood komt andere nood. Of zoals Bertold Brecht het liet klinken in de Dreigroschenoper: ‘Erst kommt das Fressen, dann die Moral’. Natuurlijk, primair in welk mensenleven dan ook staat voeding. Maar voeding heeft ook een rechtstreeks verband met gezondheid en daar kom ik zo op terug als ik de eerste zuil bespreek waarop mijn ‘wijsheidstempel’ rust.
Zeven keert in het Oude Testament meer op intrigerende wijze terug. Onder andere in het beeld van de zeven magere en de zeven vette jaren. Die alternerende beweging van tekort en overvloed gebruikte de Tsjechische econoom Tomás Sedlácek om zijn visie op economisch handelen uiteen te zetten.[22] Als je het grafisch wilt weergeven: uitgebeeld in een golfslag.
In diens visie is economie een wetenschap die gaat over het opvangen van tekorten en het tegengaan van verspilling. Maar zo´n economie dient, zoals hij het verwoordt,
geworteld te zijn in ethische uitgangspunten, dat wil zeggen in door iedereen te respecteren einddoelen die zowel de solidariteit als de instandhouding van leven waarborgen: economie dient geworteld te zijn in solidariteitsnetwerken die loyaliteit bevorderen. Economisch handelen is, zoals dat in de filosofie heet: niet waardevrij.
Anders gezegd: de huidige crisis is niet louter financieel of economisch van aard, maar komt voort uit verstoord vertrouwen en een ziekelijk geworden consumptiegedrag. Ze is
zoals de Spaanse econoom Manuel Castells dat stelt: sociaal van aard.
Lang heeft de mens in het Trans-Atlantische Westen te maken gehad met perioden van tekort, met een ‘onwillige’ natuur die niet naar de hand kon worden gezet. De mechanisatie van de landbouw is misschien wel de belangrijkste stap geweest om tekorten en gebrek te voorkomen. Technologisch kunnen en technologie hebben in delen van de wereld overvloed gebracht. Een welvaart die elders in de wereld overbevolking, vervuiling, verkwisting, uitbuiting en schuldenlast als keerzijde had. En met name die schuldenlast en de veronachtzaming van humanitaire ‘bijwerkingen’ – de
zogenaamde collateral damage -, heeft de relatie tussen het private en het publieke ernstig verstoord.
Na de periode van wederopbouw die volgde op De Tweede Wereldoorlog[23] heeft schuldenlast ons ‘arm’ gemaakt in een wereld waarin genoeg voor iedereen zou kunnen zijn, waarin niemand nog ooit honger zou hoeven te leiden.
Vanuit die doelstelling kreeg bijvoorbeeld de architect van het Europese landbouwbeleid Sicco Mansholt, in het kader van de wederopbouw een kans om zijn visie grootschalig te implementeren. Op het eind van zijn leven moest hij echter
toegeven dat het grootschalige denken eerder tot een vloek dan tot een zegen had geleid en opteerde hij in lijn met mensen als E.F. Schumacher voor: hou het klein.
Ik zou nog op een ander voorbeeld – dichter bij huis – willen wijzen: het Tientje van
Lieftinck, dat na de naoorlogse geldzuivering en geldsanering op het eind van de eeuw van nooit meer oorlog heeft geleid tot het door financiële instellingen in gang gezette casino-kapitalisme; op bijvoorbeeld de teloorgang van de Rijkspostspaarbank door een
overheidsdienst uit handen te geven aan aandeelhoudersbelangen. Banken zoals die Rijkspostspaarbank zijn geprivatiseerd. En regeringen zijn beursgenoteerde banken systeembanken gaan noemen en ze gaan zien als het fundament waarop onze samenleving is gebaseerd. Vanuit die optiek worden bij een schuldenlastproblematiek de op privaat kapitaal gebouwde instellingen overeind gehouden door publiek geld – belastinggeld – dat via een cultuur van ‘marktconforme’ salarissen en bonussen weer privaat wordt toe-geeigend.[24]
Bij Thomás Sedlácek begint economie met het verhaal over Jozef in het Oude Testament. Om het geheugen op te frissen:
De farao vertelde aan Jozef over zijn droom die ging over zeven vette en zeven magere koeien. Jozef interpreteerde die droom als een soort macro-economische verkenning: zeven jaren van voorspoed zullen worden gevolgd door zeven jaren van armoede, hongersnood en ellende. De onthutste farao vroeg zich af of deze ontwikkeling door beleid kan worden voorkomen waarop Jozef de farao het advies gaf om opzichters aan te stellen die ervoor moesten zorgen dat er in de jaren van overvloed voedselvoorraden werden aangelegd waarmee de magere jaren overbrugd konden worden. Tegenwoordig zouden we die zienswijze een anticyclisch beleid noemen.
Het gaat natuurlijk om een waarheid als een koe: wie niet reserveert komt vroeg of laat tekort wanneer zich het onvoorziene voordoet. Onderhoud – instandhouding – vraagt om een lange termijnvisie en niet om ad-hoc besluiten die resulteren in cosmetische reparaties die effect hebben op de korte termijn. Dit soort reparaties of compromissen leiden tot een op de duur niet af te lossen schuld of tot onherstelbaar verlies – en ik denk hierbij met name aan de vernietiging van ons leefmilieu.
Wie meer opmaakt dan er aan opbrengst is, gaat op een bepaald moment ten onder aan tekort.
Waar het bij de instandhouding van leven om gaat: is het oog hebben voor de herstelcapaciteit; het oog hebben voor de relatie tussen draagkracht en draaglast. Dat geldt zowel voor de mens als voor de natuur.
Ook dat is niets nieuws. Ook daarover is al vanaf de oudheid veel gesproken en geschreven. Woorden als harmonie, gulden middenweg, maet hout staet etc. zijn waarschuwingen die steeds weer opklonken. Waarschuwingen die in alle culturen in spreekwoorden als levenswaarheid werden vastgelegd en doorgegeven. Maar aan de zucht naar macht en overmaat, naar onverzadigbaarheid en begeerte kan niet worden weerstaan door een ‘ik’ dat zich als de maat der dingen ziet.
Als een mens teveel eet, gaat hij kotsen. Niemand kan op twee stoelen tegelijk zitten. En ofschoon velen er prat op gaan verschillende petten te kunnen dragen en meerdere meesters te kunnen dienen, raakt op een zeker moment het ene in het andere verstrikt en worden grenzen overschreden wat niet zonder consequenties kan blijven.
De instandhouding van de natuur zoals de instandhouding van een menselijke gemeenschap stelt eigen wetten. Centraal dient daarbij duurzame samenhang en het waarborgen van duurzame interactie te zijn. Om dat wat ik elders de chemie van een samenleving heb genoemd[25], waarbij recht moet worden gedaan aan het culturele DNA: het geheel van taal en tradities waardoor gemeenschappen zich van elkaar onderscheiden.
Samenleven is gebaseerd op een rechtsstelsel dat samenhang – solidariteit en loyaliteit – waarborgt. Die samenhang vraagt om een aantal publieke voorzieningen die ‘het goede leven’ waarborgen en die ik navolgend als ‘de zeven pilaren van welzijn’ zal aanduiden en van een kort commentaar zal voorzien. Daarbij volg ik de leidraad die door vader en zoon Skidelsky is aangereikt. Want waarom het wiel opnieuw uit te
vinden als het er al is?
In het Trans-Atlantische Westen stuurde het neo-liberalistische denken aan op privatisering en consumentisme. Het heeft geleid tot de deconstructie van solidariteitsnetwerken. Om die deconstructie te herstellen is het nodig om te gaan denken in termen van reconstructie, om enerzijds het vertrouwen in mensen en in instituties te herstellen en om anderzijds recht te doen aan een solidariteitsbeginsel dat de sociale samenhang – een gezond metabolisme van een maatschappij – waarborgt.
Ik zal publieke voorzieningen die ik in het vizier heb – de zeven pilaren van welzijn – van een kort commentaar voorzien.
I
Vrij toegankelijke medische zorg
Gezondheid gekarakteriseerd als de afwezigheid van vitale beperkingen.[26]
Afhankelijk van de weerstand van een organisme kan een kiem een ziektekiem worden. Op basis van weerstandsystemen kan de aanval van ziektekiemen worden afgeslagen en volgt herstel na afweer. Maar niet altijd zal dat herstel ad integrum zijn, niet altijd zal het weer worden als het was.
Dat ligt anders met degeneratieve aandoeningen zoals kanker en ouderdom: daarbij is sprake van woekergroei of van uitputting waaraan een organisme ten gronde gaat.
Gedurende het leven leveren we in aan lichamelijke en geestelijke capaciteiten. En geen verjongingskuur die dat tegenhoudt.
Daarnaast zijn er de lichamelijke en geestelijke beperkingen die een beroep doen op hulp van anderen al dan niet met behulp van techniek.
Gezondheid hangt samen met vitaliteit. En dat begrip kent op haar beurt weer een aantal dimensies zoals:
– mentale vitaliteit: de mogelijkheid tot creatief en zinvol denken en handelen;
– fysieke vitaliteit: daarbij gaat het om de lichamelijke conditie;
– sociaal-emotionele vitaliteit: het onderhouden van gezonde relaties met anderen;
– zingevende vitaliteit: iets doen dat iets bijdraagt aan het welzijn van jezelf en van anderen.
Om menselijk leven, om een maatschappij vitaal te houden, is een adequate gezondheidszorg nodig. In nagenoeg alle landen wordt de toegang daartoe gezien als een recht. Men wil dat recht wel onvoorwaardelijk noemen maar elke samenleving lijkt daarin een eigen weg te gaan.
In de ene samenleving gaat het om sociale en in een andere veelal om private of
particuliere zorg. Daartoe zijn vormen van verzekering in het leven geroepen. Anders gezegd: recht op gezondheidszorg bestaat in onze landen niet als men niet verzekerd is dan wel geen geld heeft om de kosten die het vraagt te kunnen betalen.
Maar hebben we dat recht wel voldoende gewaarborgd?
Er bestaat een woud aan verzekeringen, er bestaat een veelheid aan wetten en vormen van honorering aan zorgverleners; er bestaan dilemma´s tussen wat technisch
mogelijk is en – daarmee verbonden – de kosten ter financiering van medische technologie. En daarbij heb ik het nog niet eens over de organisatie daarvan: het geheel van belangen, prestige en privatisering.
Zowel de gezondheidszorg als de zorg voor hulpbehoevenden zou weer moeten worden teruggebracht in de regie van de overheid, zeker waar het om preventie en het
aanspreken op gedrag gaat.[27]
Het weer onder overheidscontrole brengen van wat geprivatiseerd is gaan woekeren, zal een kleine revolutie betekenen in belangen en honoreringen, in besturen en managers die wel conform markttarieven worden betaald maar die geen enkel financieel risico lopen bij tekorten of faillissement. Er zou een eind moeten worden
gemaakt aan marktwerking en concurrentie in de gezondheidszorg, iets dat past bij para-medische dienstverlening maar niet bij zorg die noodzakelijk is. De regie in de ‘gezondheidsindustrie’ zou moeten worden ontnomen aan verzekeraars, om van de gezondheidsindustrie weer zorg te maken. Vanzelfsprekend houdt dat in dat de genoemde zorg uit belastingen moet worden betaald en dat gezondheidswerkers in loondienst komen.
In feite gaat het hier om een grondrecht. Om toegang tot een zorg die door iedereen als een fundamenteel recht wordt gezien: een gezond iemand heeft wel duizend wensen
maar een zieke maar één.
II
Waarborgen van veiligheid
Geborgenheid gekarakteriseerd als het recht op veiligheid en bestaanszekerheid. Bij geborgenheid denk je al snel aan de verzorging van kinderen zolang zij afhankelijk zijn van zorgverleners. Zoals ook ouderen en hulpbehoevenden daarvan afhankelijk zijn.
De oorlog is dan wel voorbij in onze landen, maar overal om ons heen woedt hij in ongekende vorm. Kinderen die opgroeien in een wereld vol geweld en angst lopen trauma´s op en hoe moet je verder, hoe moet je in het reine komen met die psychische
wonden.
Wat bij geborgenheid centraal staat is de vrijwaring van angst. Angst begrepen als
existentiële onzekerheid. Die existentiële onzekerheid valt natuurlijk niet tot nul te reduceren, zij is een kenmerk van ons bestaan. Maar een leven verlamd door die existentiële onzekerheid, is de andere pool.
Meer dan bij gezondheidszorg gaat het bij geborgenheid om een gezonde psyche, om de afwezigheid van levensbedreigende angst door geweld en intimidatie. Niets kan uitgroeien als de bijl aan de wortel van de stam ligt.
Op intimiderende wijze wordt die onzekerheid wakker geroepen door de ander af te schilderen als een gevaar. Door de ander uit een andere cultuur te zien als een ‘zij’, als een ‘zij’ aan wie we een mentaliteit toedichten die te vuur en te zwaard moet worden
bestreden. Op grond van bepaalde kenmerken tooien we die ‘zij’ met het stigma van het kwaad: het stigma van de kleur, het stigma van kleding, het stigma van lichamelijke kenmerken als tatoeage of besnijdenis.
In onze wereld spreken we vaak al te gemakkelijk over terrorist en terrorisme, over de as van het kwaad en betrekken we alles en iedereen in een wapenwedloop en worden
volkeren uitgeleverd aan angst voor de verschrikkelijke slagkracht van onconventionele wapens.
We zijn uitgeleverd aan het gevaarlijke pokerspel van geopolitieke krachten: China zal
binnen korte tijd ´s werelds belangrijkste economische mogendheid zijn en hoe zal Amerika daarop reageren als het financieel-economisch centrum van de wereld zich naar Bejing verplaatst.
Zich geborgen voelen heeft te maken met respect. Met de ander en het andere – ons leefmilieu – in zijn waarde te laten. Maar met name dat eerste staat onder spanning in een wereld waarin de intolerantie toeneemt door de verbreding van de kloof tussen
een seculierder wordende Westerse maatschappij en een religieuzer wordend Arabisch deel van de wereld. Geloof is een splijtzwam.
Geborgenheid heeft ook te maken met onderdak, met beschutting en huisvesting. In onze wereld zijn aan huisvesting woonlasten verbonden die veelal gekoppeld zijn aan huur of afbetaling. Afbetaling is meestal afhankelijk van kredietverstrekking. Ook kredietverstrekking is iets van alle tijden. Maar we zijn krediet niet langer schuld of lening, maar investering gaan noemen. Een schuld die ontaardt als de lasten niet meer in relatie zijn tot de plichten, wanneer mensen ‘gegijzeld’ worden door schuldenlast die buitensporig is verstrekt – een schuld die we investering zijn gaan noemen – dan wel door bijvoorbeeld werkeloosheid buitensporig is geworden.
Kredietverlening is een van de taken van banken. De manier waarop banken en financiële dienstverleners van financiële producten maatschappelijke kankergezwellen
hebben gemaakt heeft zich voltrokken onder toeziend oog van gekozen overheden. Die zouden hun verantwoordelijkheid moeten nemen en die kankergezwellen weg moeten snijden door sparen en lenen opnieuw onder te brengen in staatsbanken. Het is te belachelijk voor woorden dat winst wordt geprivatiseerd en dat tekorten door onverantwoordelijk gedrag worden genationaliseerd. Commerciële instellingen dienen zichzelf te redden en zouden geen beroep meer mogen doen op overheidssteun.
Dat terug brengen onder regie van de overheid zou evenzeer moeten gelden voor alle
activiteiten die in het kader van het neo-liberale denken zijn onder gebracht in semi-publieke organisaties. Organisaties die het zicht op wat publieke dienstverlening is volkomen hebben verloren en zich te buiten zijn gegaan aan zelfverrijking en belangenverstrengeling.
Microkrediet is een nieuwe vorm aan de loot van geldverstrekking die door velen als een nieuwe zegen is binnengehaald.[28] Maar ook die ‘hulp’ lijkt de hand van ‘liefdadigheid’ te overspelen.
III
Arbeid
Arbeid begrepen als het recht op een basisinkomen dat voorziet in menswaardige zelfvoorziening.[29]
Vanzelfsprekend heeft arbeid een veel bredere, algemeen antropologische betekenis. Maar ik wil me hier tot dit aspect beperken.
Daarover sprekende in bovengenoemde zin, moet een onderscheid worden gemaakt tussen baan en werk. Meestal hebben we het bij het spreken over arbeid over een baan en bij het niet hebben van een baan over werkeloos en werkeloosheid. De inperking van het begrip arbeid tot het hebben van een baan en het verwerven van een inkomen
dat daarvan afhankelijk is, vertekent het hele arbeidsvraagstuk.
In feite gaat dit hele vraagstuk over verdeling en indeling van activiteiten die noodzakelijk zijn voor de instandhouding van leven en gaat het over het verrichten van werk in loondienst of in zelfstandigheid.[30]
Over arbeid en het daaraan gekoppelde begrip autarkeia
– het Stoicijnse begrip van zelfvoorziening – zijn bibliotheken volgeschreven. Alleen al dat duidt erop dat het verrichten van arbeid bij de mens en bij maatschappelijke vitaliteit hoort als niets anders.
Er zijn slechts twee aspecten die ik nader wil belichten:
– het probleem van het te ver uit elkaar groeien van inkomensverschillen: zoals het nu gaat worden de rijken steeds rijker en de armen almaar armer. En dat heeft niets te
maken met het hebben van werk maar heeft alles van doen met financiële constructies.
Een van de vormen om die verschillen in te dammen, om grenzen te stellen is een
belastingstelsel. Maar als zo´n stelsel iets duidelijk heeft gemaakt, is het wel dat een woud van wetten en regels niet in staat is geweest om misbruik in te dammen. En ook daarbij geldt: hoe rijker men is hoe meer men in staat is om door middel van trucs and tricks, door middel van oneigenlijk gebruik, het eigen belang te dienen.
– de aan een baan en inkomen gekoppelde woningproblematiek. En ik doel hier meer concreet het verschil tussen wonen op het platteland en het wonen in de stad. Sinds tijden hebben steden een aantrekkingskracht uitgeoefend: het platteland ontvolkte, de
steden werden voller dan vol. Maar in die steden is men voor voedselvoorziening afhankelijk van wie het aanbiedt. En steeds meer is dat de supermarkt: de supermarkt is de tuin van stadsbewoners. En niet alleen bepaalt die markt wat wij eten maar bovendien hoe het voedsel wordt geteeld en waar het vandaan komt.
Wonen in de stad maakt mensen afhankelijk van koopkracht. Dat wat men voor levensonderhoud nodig heeft, moet worden gekocht, en wie geen geld heeft, is aangewezen op liefdadigheid i.c. sociale zorg. Maar liefdadigheid is nog geen solidariteit.
IV
Fatsoen[31]
Respect begrepen als het recht om van elkaar te mogen verschillen. Het gaat hierbij
om iemand in zijn ´waarde´ te laten. Het gaat bij respect niet om slaafse adoratie noch om hiërarchie.
Respect uit zich in elke cultuur echter anders. Wij kunnen de sluier van een vrouw zien als uiting van onderdanigheid. We kunnen die ook zien als bescherming in een wereld
waarin verkrachting nog altijd het lot is dat vele vrouwen treft.
Respect is altijd wederkerig en vraagt in principe om een verhouding van gelijkwaardigheid. Het is niet iets vanzelfsprekends maar moet worden aangeleerd. Terecht schrijven de Skidelsky´s: ‘Als rijken wetteloos en arrogant gedrag vertonen,
armen blijk geven van machteloze wrok en politici buigen voor geld, is de ongelijkheid te ver doorgeschoten.’ (O.c., pag. 221)
Bij respect gaat het ook om het respect voor het leefmilieu en het in stand houden ervan. Wij zijn erfgenamen en erflaters van wie verwacht mag worden dat het leengoed – de aarde – behouden blijft. Daarbij gaat het om regenereerbaarheid, het tegengaan
van vervuiling en uitputting van bodemschatten. Maar evenzeer valt daaronder een verantwoord omgaan met voedselproductie. Een productie die niet leidt tot een afhankelijkheid van private, industriële productie of tot de afhankelijkheid van een centraal aangestuurde monocultuur die de vloek van het Sovjet-communistische systeem werd.[32]
Respect gaat over persoonlijkheidsvorming begrepen als de mogelijkheid tot zelfrealisatie. Mensen zijn weliswaar gelijk, maar verschillen van elkaar in capaciteiten en belangstelling. Een systeem dat geen ruimte geeft aan invulling daarvan, roept
weerstand op.
Fatsoen gaat ook om onderling vertrouwen, vraagt om een samenleving die daarop is gebaseerd. In een maatschappij waarin corruptie zegeviert of waarin men elkaar wantrouwt, vloeit geld naar bewakingssystemen en controle-organen. Het gaat ten koste van uitgaven die ten goede komen aan samenhang en samenwerking zoals bijvoorbeeld aan onderwijs en zorg. Fatsoen heeft te maken met de vorming van ‘ethische spierballen’ en niet met de uitdijende groei van bewakings- of bewapeningssystemen.[33]
Liefde en vriendschap zijn bijzondere vormen van respect in een affectieve relatie. Een
relatie die bovendien te maken heeft met het recht op uiting van seksuele voorkeur. En ook daarbij is iets mis in een wereld waarin gendergeweld[34] en porno zo dominant aanwezig zijn. Porno is eigenlijk niets anders dan een overaccentuering van lichamelijke lustbevrediging. Het is slechts één aspect van een relatie zoals sharing – op face-book en aanverwanten – slechts één aspect is van vriendschap. Ook bij vriendschap gaat het om meer dan: ‘vind ik leuk’.
V
Scholing
Onderwijs begrepen als het recht op scholing.
Menselijke interactie heeft veel te maken met opvoeding en ontwikkeling. De basis daarvan is de harmonieuze nucleus van het gezin – en ik wil daarin geen onderscheid
maken tussen het hetero- of homogezin dan wel het eenoudergezin – waarin het kind door middel van hechting kan uitgroeien tot een gezond lid van een maatschappelijke groepering.
Daarop aansluitend is er het delegeren van scholing aan leerkrachten. Een gezonde
uitgroei hangt samen met de ontwikkeling van capaciteiten. En als mensen in iets van elkaar verschillen is het wel in capaciteiten en competentie. Om de ontwikkeling daarvan te bevorderen is vrije toegang tot onderwijsvormen nodig. Worden mensen geremd in de ontwikkeling van individuele karakteristieke capaciteiten dan ontstaat frustratie, een frustratie die samenhang kan verbreken.
Het gaat hierbij om onderwijs waarin primair samenwerking en niet primair competitie centraal staat. Groei je op in een wereld waarin er maar één winnaar kan zijn, dan zijn
alle anderen verliezers. Het gaat bij onderwijs om het recht op het ontwikkelen van menselijke creativiteit en het recht tot optimalisering van capaciteiten. En zeker: waar iets te vergelijken valt, zal sprake zijn van competitie. Daarmee is niets mis zolang er bij competitie sprake is van een primus inter pares. Het gaat mis wanneer competitie uitloopt op een wedloop waarin het gaat om macht. Macht die de ander tot middel maakt.
Onderwijs wordt steeds meer als een kostenpost gezien. Vele regeringen proberen kostenreductie te realiseren door samenvoeging van onderwijsinstellingen dan wel door op het gebied van algemene vorming privatisering van onderwijsinstellingen te
bevorderen. Maar – om me tot het eerste te beperken – als daarbij iets is duidelijk geworden, is het wel dat schaalvergroting ten koste gaat van kwaliteit.. Een criticus van onder andere die technocratische, bureaucratische institutionalisering was in de jaren zeventig Ivan Illich[35]. Hij keerde zich tegen de leerfabrieken en sprak in dat kader over ont-scholing van de maatschappij. Dat impliceerde niet het afschaffen van onderwijs maar het zoeken naar alternatieven waarin het gaat om participatie van leerlingen in een structuur waarin de output niet wordt gemeten aan goede antwoorden op geprogrammeerde vragen, maar waarin het gaat om een motiverende en stimulerende omgeving waarin nieuwsgierigheid en creativiteit wordt gestimuleerd: niet om pre-fab maar om ontplooiing.
Bij onderwijs gaat het om het wekken van belangstelling en het bevorderen van onderlinge samenwerking op basis van capaciteiten en niet op basis van competitiviteit.
Naast het gezin vormt de school de belangrijkste omgeving waarin het socialisatieproces plaats vindt.[36] Vandaar dat ook de mensvisies in beide omgevingen in elkaars verlengde zouden moeten liggen. Kinderen moeten zowel op gedrag als op probleemoplossend vermogen worden aangesproken.
Waar geen orde en geen overeenstemmende uitgangspunten zijn, regeert de chaos en doet ieder maar wat hem goeddunkt. En zeker in deze tijd van internet en virtuele
leefwerelden moet in het onderwijs realiteitsbesef worden bijgebracht. Als het louter om kennisoverdracht en het toetsen van feiten zou gaan, zou dat aan de computer kunnen worden overgelaten, maar niet als het gaat om interpreteren en het maken van keuzes die te maken hebben het handelen in intermenselijke situaties. Bloed in films en in nieuwsuitzendingen is ander bloed dan bloed dat in direct onderlinge confrontatie vloeit. Op internet kun je wel via muizen en knoppen bij schipbreuk al zwemmend de oever bereiken, maar dat wil niet zeggen dat je kunt zwemmen. Of zoals Fernando Savater het zegt: onderwijs dient gericht te zijn op het aanleren van methodes en technieken die je helpen in situaties adequaat te kunnen handelen: als je nog zou moeten leren zwemmen op het moment dat je in het water valt, is het te laat en ga je ten onder.[37]
Ergo: uitholling van onderwijs op grond van kostenbesparing leidt tot een achterstand die niet op korte termijn kan worden ingelopen.[38]
VI
Medebeslissingsrecht
Democratisch beslissingrecht begrepen als het recht op een participatie die onderlinge loyaliteit waarborgt.
Dat recht is meestal verbonden aan een mandaat. We zien in onze wereld dat met dat recht steeds meer wordt gesjoemeld. Democratie baseert zich op het verlenen van een
mandaat, een mandaat waarin de mandaatverlener zich moet kunnen blijven herkennen. Meestal wordt dat mandaat voor een bepaalde periode verleend, een tijdsspanne waarin dat mandaat niet herroepbaar is. En daarin schuilt het probleem van maatschappelijke vervreemding.
Verkiezingen zijn uitgegroeid tot competities waarin het gaat om de persoon. Om de persoon die uit naam van, dan wel op persoonlijke titel beloftes doet. Wordt de
verwachting niet waargemaakt, dan wel worden de beloftes gebroken, dan ontbreekt het aan interventiemechanismen zoals referenda om te kunnen interveniëren.
Bij het spreken over democratie zou het niet langer moeten gaan over kwantiteit maar over kwaliteit, dat wil zeggen over het probleemoplossend vermogen dat recht doet
aan het voortbestaan van samenhang op lange termijn c.q. het duurzaam in stand houden van menselijke verbondenheid.
Het is in die zin onbegrijpelijk dat in de meeste landen het recht op referenda – zoals die bijvoorbeeld in Zwitserland gemeengoed zijn – niet grondwettelijk is vastgelegd in een tijd waarin dat technisch gezien mogelijk is. In plaats daarvan gebruiken – misschien wel beter gesteld: misbruiken – we de statistiek om populariteit te peilen. Statistiek en de waan van de dag, zijn instrumenten die in de media manipulatief worden ingezet.
Hoe beïnvloedend interpretaties en teksten werken wil ik illustreren aan een enkel voorbeeld. Onlangs liep in Spanje bij Santiago de Compostela een hoge snelheidstrein uit de rails doordat de trein met een te hoge snelheid een bocht in kwam. Er was
sprake van een spectaculair drama en de plaats des onheils stroomde vol met mediaverslaggevers die op zoek waren naar een verhaal: naar emotie en verklaring. In die zoektocht dook ineens op dat er sprake was van een telefoongesprek met de machinist enkele seconden voor het ongeval. Meteen was dat element een hot-item. In het nieuws zei de nieuwslezer: de machinist was aan het bellen. Terwijl hij
eigenlijk had moeten zeggen: de machinist werd gebeld. Met dit voorbeeld – één uit velen – wil ik aangeven hoe enkele woorden een wereld van verschil kunnen genereren want het maakt nogal wat uit of hij zelf het initiatief tot bellen had genomen dan wel reageerde op iets dat zich opdrong.
VII
Ont-moeten
Vrije tijd begrepen als het recht op onafhankelijkheid, het recht op keuzevrijheid..
Ik ben hier terug bij de zevende dag. De tijdsaanduiding voor rust en overweging.[39]
In een jachtige wereld waarin alles in het teken staat van een 24 uurs economie is niets zo lastig als het zich onttrekken aan het heilige moeten, aan het zich kunnen onttrekken aan verplichting en netwerken.[40],[41]
In het reeds genoemde boek van de Skidelsky´s over genoeg is genoeg, komt dit onderwerp prominent aan bod. Werken is middel tot een doel: het voorzien in (eigen)
levensonderhoud. De grenzen die aan dat doel worden gesteld, bepalen in hoeverre men toekomt aan een invulling van tijd die niet volledig door anderen wordt bepaald.
De Skidelsky´s schrijven daarover: ‘Waarom is vrije tijd een basisgoed? De reden is duidelijk: een leven zonder vrije tijd, waarin je al je tijd besteedt om iets te
verwezenlijken, is een hol bestaan. Het is een leven dat geheel in dienst staat van andere dingen, en dat nooit besteed wordt aan echt leven. Uit vrije tijd komen hogere gedachten en cultuur voort, want alleen als we ons kunnen losmaken van de druk van elke dag kunnen we echt naar de wereld kijken en nadenken over wat die wereld inhoudt en vermag.’ (O.c., pag. 229-230)
Ont-moeten heeft enerzijds te maken met verplichting. Met ethiek. Het gaat over hoe met elkaar om te gaan en wat te doen in een situatie. Het gaat over wat in een gemeenschap als geoorloofd wordt gezien en wat niet. Het gaat over gedeelde
verantwoordelijkheid en zelfverantwoordelijkheid.
Ethiek heeft te maken met de ander: het mensbeeld en het geloof van een gemeenschap. In een wereld waarin alles draait om het eigen-ik kan geen sprake zijn van een ethiek, van een normbesef dat immers altijd gebaseerd is op wederkerigheid, op een wij.
Het ont-moeten geeft anderzijds ruimte voor het ontmoeten van de ander. Want wie ontmoeten we eigenlijk nog in onze wereld vol van netwerken waarin het veelal gaat om mensen die van nut zijn, voor zolang ze dat zijn. Om mensen die inwisselbaar zijn. Met
functionele relaties is op zich niets mis tenzij elke communicatieve interactie zich daartoe gaat beperken. Bij loyaliteit, solidariteit en vertrouwen gaat het echter over dat andere ontmoeten, over het wederzijdse. Het ontmoeten zoals Martin Buber daar rond het midden van de vorige eeuw over schreef.[42]
In diens opvatting gaat het in de ontmoeting niet om objectiveerbare relaties, maar om
relaties waarin je zowel door de ander als door jezelf op doen en laten wordt aangesproken, op hoe te handelen in de situationele gegevenheid waarin beiden zich met anderen als deelgenoot bevinden.
Menszijn houdt altijd een gerichtheid in op wat komen gaat: het leven wordt voorwaarts geleefd en achterwaarts begrepen. Een gerichtheid waarin in het autobiografisch zelf (Antonio R. Damasio), het achterwaartse – de historiciteit – doorklinkt. De manier van
gericht zijn houdt verband met de situationele gegevenheid waarin wij ons bevinden. Een gegevenheid die nooit belangeloos is. En omdat er sprake is van belangen is er sprake van ethiek: van hoe ons te gedragen en hoe te handelen.
Dit ontmoeten klinkt ook door in de manier waarop creativiteit, waarop kunst als een vorm van kennen, op ons inwerkt. Een kunstwerk, zoals ik dat hier begrijp, doet een
appèl op ons omdat het ons confronteert met keuzes en zienswijzen. Beperk ik me hier tot literaire werken, dan gaat het daarin om gevoelens van lotsverbondenheid met de literaire, fictieve personen; om vormen van identificatie die de lezer meevoeren in de consequenties van wat iedereen kan overkomen. In kunstwerken wordt het algemene verdicht, verbijzonderd tot een ‘afloop’ die de consequentie is van het doen en laten van de personages. In die zin spreekt kunst je aan, voert je mee in het alsof van de
gebeurtenissen, alsof die een deel van je eigen leven zouden kunnen zijn.
In het aanspreken schuilt het ethische appèl dat kunst als vorm van kennen op de lezer
dan wel op een beschouwer doet: kunst als vorm van kennisoverdracht waarin verwondering tot inzicht leidt. Het gaat om wat er gebeurt ‘in the eye of the beholder’, zoals Ernst Gombrich dat kernachtig formuleerde.[43]
Kort samengevat: bij het interpreteren dialogeer je, dan wel reflecteer je op wat je ziet, leest of hoort vanuit je eigen zienswijze, vanuit het eigen mensbeeld. Een reflectie
die je tot interactie brengt met wat je ziet, leest of hoort.
Aan het oproepen van dit soort reflecties ontbreekt volledig in de hedendaagse populaire ‘literatuur’ en in kunst als design. Daarin gaat het vooral om spanning en om
het ‘leuk’ vinden van iets. Zoals wij tot het ‘leukisme’ worden bekeerd door media zoals face-book: niet langer gaat het om een opvatting maar om het vrijblijvende, om het gedeelde: ‘ik vind het leuk’, met de nadruk op ik.
Afsluitende opmerkingen
De oplossing ligt in het doorbreken van de vicieuze cirkel en in het herstel van
het vertrouwen van de Europeanen in de economische toekomst van hun eigen land en van Europa als geheel.
-George C.Marshall geciteerd door Tony Judt in: Na de oorlog
Na het benoemen stelt zich altijd de vraag: hoe realiseren we dat alles. Mijn antwoord is kort en krachtig: de aanzet daartoe dient gegeven te worden door een gekozen
overheid, door gekozen leiders. De realisatie van wat ik het goede leven – of buen vivir heb genoemd, delegeren we noodzakelijkerwijs aan politici.
Maar verwijs ik daarmee niet naar de vicieuze cirkel waarin we gevangen zitten? En hoe kan die anders worden doorbroken dan door belangeloze bevoogding – een ander woord voor niet-dwingend paternalisme (Skidelsky) – of door het dictaat van een verlicht dictator. Maar wie kiest daarvoor in een wereld waarin het vertrouwen in leiders is
zoekgeraakt?
Hoe dan ook zal iets of iemand ons uit de baan van dat zichzelf versterkte vicieuze moeten stoten.
Daartoe een voorzet.
I
Bij elke verandering van de hierboven aangegeven omvang zou voorop moeten staan: maak het klein en houd het klein.
De huidige mondiale geo-politieke indeling gaat terug op het ontwerp van de natiestaten
uit 1648. Dat ontwerp kwam voort uit het Verdrag van Westfalen. Vervolgens hebben die naties vele gebieden overzee gekoloniseerd en daar het recht op bestuur opgeëist. Inmiddels zijn ook die voormalige koloniën onafhankelijk geworden ofschoon er door economische afhankelijkheid vaak sprake is van neo-kolonialisme. Duidelijk is dat de indeling van de wereld op basis van die ooit gemaakte ordening ingrijpend is veranderd: grenzen en vrijhandelsgebieden zijn geopend terwijl daarnaast nieuwe vormen van uitsluiting en afgrendeling zijn ontstaan.
Geo-politieke veranderingen hebben – zoals Saskia Sassen[44] dat karakteriseert – geleid tot een nieuwe geografie van de macht. Er is sprake van een afnemend belang van soevereiniteit als gevolg van een toenemende afhankelijkheid van de wereldkapitaalhandel. En die wereldkapitaalhandel perkt de operationele ruimte van regeringen in. Kapitalisme en democratie zijn bovendien geen natuurlijke lotgenoten.
Geo-politieke grenzen houden bovendien geen rekening met de culturele verschillen die tussen verschillende volkeren bestaan: met hun culturele DNA dat wordt gevormd uit
taal en traditie. Binnen dat deel van de wereld waarin, zoals in Europa, blokvorming of federatie is ontstaan, zou het daarom zinvol kunnen zijn om over een nieuwe vorm van samenhang na te denken. Die vorm zou regionalisatie kunnen zijn.
Vandaar mijn pleidooi: ga uit van regionalisatie en van regionaal zelfbestuur in federatief verband zoals dat bijvoorbeeld ooit op de door bierbrouwer Heineken uitgegeven kaart van Europa werd uitgetekend. Dat uit beeld verdwenen initiatief van
Heineken wilde recht doen aan de diversiteit die volkeren kenmerkt. Het ging hem niet om het accentueren van verschillen maar om het voortbestaan van een vreedzame co-existentie in het project Europa.[45]
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/europe21-296x300.jpg" "\"europe2[1]\"")
Een co-existentie waarover Geert Mak op het einde van zijn omvangrijke studie In Europa in 2004 schreef: ‘De zwakte van Europa, diversiteit, is tegelijk haar grote kracht. Europa als vredesproces was een eclatant succes. Europa als economische eenheid is ook een eind op weg. Maar uiteindelijk is het Europese project tot mislukken gedoemd als er daarnaast niet snel een gemeenschappelijke culturele, politieke en bovenal
democratische ruimte ontstaat. Want bedenk wel: Europa krijgt maar één keer de kans.’ (o.c. pag 1116) [46], [47]
Uitvoeriger komt de problematiek van Europa aan de orde in de omvattende studie van Tony Judt: Na de oorlog, met als ondertitel Een geschiedenis van Europa sinds 1945. Hij schrijft daarin o.a. op het einde: ‘Rond het begin van de eenenwtintigste eeuw was het grote dilemma voor de Europeanen niet het socialisme of het kapitalisme, links of rechts of een derde weg. Het was zelfs niet Europa tegen Amerika, omdat die keuze in de hoofden van de meeste mensen inmiddels wel in het voordeel van Europa was uitgevallen. Nee, het ging om de vraag – dé vraag – die de geschiedenis in 1945 op de agenda had gezet en die stilletjes maar vasthoudend alle andere aanspraken op aandacht van Europa had verdreven dan wel overleefd: welke toekomst was er nog voor de aparte Europese nationale staten? Hadden zij nog wel een toekomst?’ (pg. 984)[48]
In zijn boek staat de wording van de huidige Europese Unie centraal: hoe die Unie herrees uit de puinhopen van de Tweede Wereldoorlog en ineenstorting van het
Sowjet-communisme. Met name in hoofdstuk XXII: Het oude Europa, en het nieuwe, stelt hij het regionalisme aan de orde.
Mensen leven niet op markten, maar in gemeenschappen en het gevoel van betrokkenheid zal uit verbondenheid tussen die gemeenschappen voort moeten komen wil Europa het succes worden dat de grondleggers met het ‘nooit meer oorlog’ en met hun opvatting over welzijn ooit voor ogen hadden.
Het zijn gedachten over globalisering en federalisering die we ook terugvinden in Kishore Mahbubani’s Naar één wereld, een pleidooi voor het opgaan van de natiestaat in een federatieve, mondiale orde, waarbij hij aantekent: ‘Dit betekent niet dat de mensheid homogeen zal worden. We zullen verschillende goden blijven aanbidden, verschillende culturen behouden, verschillende soorten voedsel blijven eten, op verschillende manieren blijven trouwen en ga zo maar door. De diversiteit in de wereld zal niet verdwijnen. Integendeel, met de heropleving van lang onzichtbaar gebleven
culturen en samenlevingen, vooral in Azië, zal de culturele diversiteit juist toenemen.’[49] Maar ook hier geldt: dan zal in politieke zin recht moet worden gedaan aan die culturele verscheidenheid.
Waar we naar toe moeten is een vorm van participatieve democratie waarin het gevoel van betrokkenheid, van solidariteit en loyaliteit wordt waargemaakt door werkelijke
deelname, iets waartoe het internet ons in staat kan stellen. Wanneer die opvatting van participatie wordt gekoppeld aan een regionalisatie zoals ik die hierboven aangaf, hoeft dat geen afbreuk te doen aan de beslissingskracht. Het brengt alleen dat waarover besloten moet worden dichter bij de burgers, maakt het transparanter en bevordert het vertrouwen. Zoals Carole Pateman daarover schreef in Participation and Democratic
Theory, Cambridge University Press,1970), is een samenleving geen aggregatie van individuen maar een associatie van burgers die stem hebben gekregen; centraal staat participatie en niet representatie omdat die laatste vorm in de parlementaire praktijk tot een vervreemding van de gegeven stem leidt.
II
François Houtart sprak in het kader van veranderingen gericht op de realisatie van het goede leven, over een ecologisch socialisme. En hij doelde daarbij op een samenleving
die op basis van gedeeldheid in plaats van verdeeldheid voorkomt dat het samenleven verder ontspoort en die oog heeft voor het behoud van ons leefmilieu.
In zijn opvatting bestaan er wereldwijd voldoende initiatieven. Maar in isolement komen
die niet tot bloei. Vandaar dat hij pleit voor een samenbundeling van initiatieven en adviezen in één verbond. Dat verbond zou de plaats in moeten nemen van het niet langer functionerende verbond van staten dat wij kennen onder de naam van Verenigde Naties.
De Verenigde Naties is als Statenbond ontstaan na de Tweede Wereldoorlog op grond van de toenmalige geo-politieke gegevenheid. Zij was primair gericht op het handhaven
van vrede, mondiale veiligheid en het waarborgen van mensenrechten. Maar intussen is de wereld ingrijpend veranderd zonder dat het samenwerkingsorgaan zich daaraan in bevoegdheden heeft aangepast: nog altijd hebben bijvoorbeeld de permanente leden van de Veiligheidsraad een vetorecht. Er is sprake van machtspolitiek en van een laissez-aller waardoor het welzijn van de wereldbevolking als geheel in gevaar wordt gebracht.
Houtart ziet het internet als een nieuw instrument dat het mogelijk maakt om op wereldschaal met elkaar in contact te komen, om initiatieven te bundelen en om zorgen om te vormen tot voorzorgen.
III
De vraag die zich hierbij laat stellen, luidt: kan zo´n maatschappelijke omslag voortkomen uit een slow-society, de trage gang van
het compromis waarbij belangen de concessies bepalen. Of is een revolutionaire omwenteling de enige mogelijkheid om aan de kneveling van financiële en economische belangen te ontsnappen.
In mijn opvatting gaat het bij de realisatie van het goede leven op basis van
uitgangspunten zoals ik die heb geschetst, om radicale ingrepen via politieke kanalen. Uit vele monden klinkt dat dan als roep om revolutie. Maar wat is een revolutie en wat dient die waar te maken en te waarborgen?
Laat me daartoe eens teruggaan naar een van de meest fascinerende revoluties uit de tweede fase van de Twintigste Eeuw: de Cubaanse revolutie en wat daaruit is geworden.
En daarbij leg ik mijn oor te luisteren bij de publicatie: Poder Vivir en Cuba, opgesteld en ingeleid door Esther Pérez in aansluiting op discussies binnen een groep van jonge Cubanen en georganiseerd door het Instituto de Investigaciones Culturales Juan Marinello in Havana.[50]
In die publicatie wordt de revolutie gezien als een totale breuk met het oude systeem
en worden de verworvenheden en de tekortkomingen van de revolutie als project, bediscussieerd. Met de omverwerping van de toenmalige orde was het immers niet
gedaan, maar begon het pas. Uit structurele veranderingen moest een nieuw sociaal bewustzijn ontstaan, wilde het project van de revolutie slagen. Via scholing moest de bevolking een nieuwe mentaliteit, een nieuwe ethiek, een nieuwe kijk op welzijn en welbevinden worden bijgebracht.[51] En dat kostte tijd en afzien. Maar ook daarmee is het project van de revolutie niet af, is de doelstelling niet bereikt: via kritische reflectie en analyse dient continu te worden bijgestuurd om het doel van de revolutie – het ideaal dat José Martí benoemde als het welzijn van allen – in stand te houden.
Centraal daarin staat, zoals de deelnemers aan de discussie het noemen, de democratisering van het ik die tot stand moet worden gebracht door politieke participatie gericht op het geven van inhoud aan het begrip socialisme en burgerschap.
Bij hen betekent participatie: de realisatie van medebeslissingsrecht. Pas dan kan men zich verenigen met genomen beslissingen. Dat is in overeenstemming met de opvatting
van hun grote voorbeeld José Martí, volgens wie burgers in volkomen loyaliteit en vrijheid de te nemen beslissingen moet willen steunen, wil een verstrekkend besluit succesvol kunnen worden doorgevoerd. Volgens Martí – met in zijn spoor Fidel Castro – een noodzakelijke voorwaarde om steun te behouden voor het slagen van het project van de revolutie.
Participatie betekent niet het van het onderaf slaafs volgen van opvattingen over wat goed is voor de mens – het van onderaf realiseren van een van bovenaf geformuleerd
sociaal-politiek standpunt – maar het voortdurend activeren en evalueren van uitgangspunten gericht op de doelstelling: het welzijn van allen Dat wil zeggen, er moet sprake zijn van controle en feed-back. Er moet een mogelijkheid zijn tot het bijsturen
van opvattingen op grond van problemen die zich voordoen in de wisselwerking
tussen praktijk en theorie om aldus zich in loyaliteit te kunnen blijven richten op de realisatie van een in gemeenschappelijkheid genomen besluit, een besluit gericht op de realisatie van het welzijn van allen.
Naast participatie dient er geen onbalans in werk en inkomen te zijn en dient
mogelijkheid tot zelfbeheer en zelfrealisatie te worden gewaarborgd. Er dient controle op de voortgang van het proces te worden uitgeoefend, waarbij de staat weliswaar hoeder is, maar waarbij geen sprake mag zijn van repressie.[52]
In een gezonde samenleving gaat het om een evenwichtige relatie tussen het ik en het wij. Die relatie kan worden gefrustreerd door de manier waarop het gemeenschappelijke wordt toebedeeld. Daaruit kan een gevoel van onrechtvaardigheid ontstaan. Ook kan men zich in zijn werk letterlijk en figuurlijk ondergewaardeerd voelen en dat zien als onrechtvaardig. Dat gevoel van onrecht kan zich uiten in het niet langer mee willen doen. In een afzien aan participatie. Vandaar dat onrecht en vertrouwen
sleutelwoorden zijn bij het behoud van een goede relatie tussen een overheid en zijn burgers.
Vanuit die visie, is een revolutie geen onvoorbereid en ongecontroleerd gebeuren. Maar dient een omwenteling vooraf gebaseerd te zijn op grote eensgezindheid, een eensgezindheid die verder reikt dan een vernietiging van een bestaande orde . De te bereiken sociaal-politieke welzijnsdoelen behoren vooraf duidelijk te zijn.
Leiders dienen charismatische mensen te zijn die gezag hebben en die op grond daarvan vertrouwen weten waar te maken. Bij wie niet macht maar autoriteit centraal staat.[53],[54],[55]
IV
Leven in stand houden impliceert een visie op lange termijn waarin mens en natuur doel maar geen middel zijn. Na de geboorte is de mens langdurig op zorg aangewezen. In
die periode worden gedragsattitudes gevormd en wordt kennis verworven. Dat aangewezen zijn op zorg keert op het einde van ieders leven terug. Wij zijn erfgenamen en erflaters en hebben daarbij een leengoed – de aarde – in gebruik. Voor het in stand houden van dat leengoed hebben we elkaar nodig. En dat elkaar nodig hebben en het veilig stellen van het erfgoed impliceert een aantal noodzakelijke, lange termijn voorzieningen die het welbevinden van allen beogen. Ik heb dat geduid als het metabolisme van een samenleving en heb daartoe zeven aspecten benoemd.
Hoe lang pikken we het nog dat gekozen volksvertegenwoordigers dat metabolisme verzieken.
ANNEX
Buen Vivir
With its French horn and its Swedish academy,
its American sauce and its monkey wrenches,
with all its missiles and its encyclopaedias,
its Star Wars and its opulent cruelty,
with all its laurels the North is the one that rules.
But here down, down near the roots
it is where the memory no memory omits,
and there are some who die for it
and there are some who are completely devoted to it,
and thus together they obtain what was an impossible one:
the whole world knows that the South also exists.
– El sur tambiėn existe (The South also Exists. Fragment) Mario Benedetti, Uruguayan writer (translation Daniela Bressa Florentin)
In tegenstelling tot wat we zien in landen van Zuid-Amerika zoals Ecuador, Bolivia, Venezuela en Cuba, worden we in onze landen geleid door bureaucraten, door boekhouders en niet door mensen met een visie op wat de instandhouding van het leven impliceert; door mensen die zorg dragen voor de gemeenschap en het leven in al zijn facetten, waarbij centraal staat dat we zowel erfgenamen als erven zijn van een
gemeenschappelijk erfgoed: de aarde en het aardse bestaan. In zo´n visie gaat het om biocentrisch denken, een denken dat in tegenstelling staat tot het Westerse, antropocentrische denken dat ontstond in aansluiting op het theocentrisch paradigma dat tot aan de renaissance in West-Europa standhield. Een paradigma dat nog altijd zo centraal staat in islamitische landen, maar dat terzijde.
Dat biocentrische denken staat centraal in wat buen vivir of sumak kawsay wordt genoemd. Daarbij staat kawsay voor elegant en goed in morele zin, en sumak voor te voet gaan, voor toekomst gericht.
Het gaat om een toekomstvisie waarin die uitgaat van zorg voor wat we gezamenlijk in leen hebben; een leengoed waarmee we met zorg dienen om te gaan. Het impliceert
ontzag voor de pachamama: voor de aarde als moeder van universele energie. Pachamama wat een ander woord is voor alma mater, voor Gaia.
Dat ontzag impliceert een politiek waarin begrippen als respect en fatsoen centraal staan: het gaat om de instandhouding van de samenhang van alle levensvormen.
Bij buen vivir gaat het niet om de welstand van enkelen maar om het welzijn van allen. Zoals de Zuid-Amerikaan José Martí dat samenvatte in con todos por el bien de todos: met allen voor het welzijn van allen.
Het buen vivir wordt gerealiseerd op basis van communautair democratische uitgangspunten. Er wordt afstand genomen van de centrale positie die het economische denken in het politieke bestuur inneemt. Economie is een methode om met schaarste om te gaan. Niet een methode om tot accumulatie van bezit te komen. Het gaat niet om toe-eigening maar om verantwoord delen; het gaat om zijn, niet om hebben. We leven weliswaar in een wereld met een markt, maar niet in een wereld als markt waarin alles te koop moet zijn en alles in geld wordt uitgedrukt.
Arbeid wordt gezien als een vorm van zelfrealisatie en niet als een droeve noodzaak die tot vervreemding leidt.
Buen vivir stelt de vraag: kiezen we voor een uitweg uit een doorgeslagen kapitalisme of laten we ons verslinden door een op hol geslagen kapitalisme.
De republieken van Ecuador en Bolivia zijn constitutioneel op buen vivir gefundeerd.[56]
[1] K.P. Kavafis, uit: Gedichten, in de
vertaling van Hans Warren en Mario Molegraaf, Bert Bakker, 1986
[2] Poder vivir en Cuba, Dialogo y propuesto a partir del Ciclo Taller. Instituto
Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, 2011, ISBN 978-959-242-152-3; Zie ook: http://jcguanche.wordpress.com/libros/
[3] Als gevolg van wat wel de financiële crisis wordt genoemd, hebben mensen die met onverantwoorde hypotheken werden opgezadeld twintig tot dertig jaar gekregen , de
bankmedewerkers en hypotheekadviseurs kregen een bonus; schuld werd geprivatiseerd en het bankentekort werd genationaliseerd. Daarnaast werd het ´begrotingsplafond´van staten verhoogd, een tekort dat uiteindelijk via belastingheffing moet worden ingelost. Daarover verscheen in de Spaanse krant El País van 23 oktober 2013 onder de titel: Dos imperios en apuros financieros, een interessant artikel geschreven door Carlos Alvaréz-Nogal en Christophe Chamley. In dat artikel legden zij een verband tussen de tekorten waarmee Filips II in1575 werd geconfronteerd en het schuldenplafond in de Verenigde Staten dit jaar. Doordat de Cortes niet instemde met een verhoging van de belastingen om de bankenschuld van Filips II in te lossen, ontstond er een patstelling waarbij niet de banken maar de kleine schuldenaren werden aangepakt. Uiteindelijk kon de Cortes niet anders doen dan instemmen met een verhoging van de belastingen wat het begin van het einde van de Spaanse hegemonie, het Spaanse imperialisme, was.
[4] De vraag is natuurlijk of een leven zonder hoop nog leven is. Of
leven niet hoop, niet het hebben van perspectief impliceert. Ernst Bloch schreef over hoop zijn standaardwerk Das Prinzip Hoffnung maar stelde zich na zijn vertrek uit de DDR de vraag: kan hoop ontgoocheld worden? En ik citeer in aansluiting daarop: ‘Bloch gab seiner Tübinger Antrittsvorlesung 1961 den Titel «Kann Hoffnung enttäuscht werden?» und antwortete: «Und wie doch, gewiß, so etwas ist leicht zu haben. Kommt haufenweise vor, jedes Leben ist voll von Träumen, die nicht werden.» Trotz aller alltäglichen kleinen und großen Enttäuschungen hält Bloch die Menschen für fähig, festzuhalten am «Prinzip Hoffnung». Die Reaktion von Menschen auf ein Leben in Abhängigkeitsverhältnissen heißt für Bloch nicht Anpassung, sondern Fortbestand der Sehnsucht nach einer besseren Welt. Kann «der Drang nach vorn» wirklich so viele Nackenschläge aushalten, wie Bloch das von ihm vermutet? (http://www.uni-tuebingen.de/uni/sef/bloch.htm )
[5] In De Volkskrant van29 augustus 2013 wijdde Marcel van Dam zijn 1000ste column aan het chagrijn en het fatalisme die het gevolg zijn van ‘ontwikkelingen waardoor in Nederland de goed uitgeruste verzorgingsstaat is verdwenen.’ Hij schrijft: ‘ Dat dat onvermijdelijk zou zijn, is een waanidee. Nut is een morele categorie geworden. Wie succes heeft deugt, een achterblijver is in gebreke.’ En: ‘Technocraten geloven nergens meer in, maar staan voor alles.’ Om te eindigen met: ‘Zo lang de krant het mij gunt, zal ik dat waanidee blijven bestrijden.’
[6] En ik baseer me daarbij op mijn essay Tot elkaar veroordeeld (Uitgeverij Aspekt, Soesterberg: 2010, ISBN: 978-90-5911-970-3) en op enkele pleitbezorgers in het bijzonder:
– Francois Houtart met zijn pleidooi voor een ecologisch socialisme: De los bienes
comunes al bien común de la humanidad, Ruth Casa Editorial, Panamá, 2012, ISBN: 978-9962-697-27-5. Francois Houtart is president van Ruth Casa Editorial: http://ruthcasaeditorial.org/,
– Robert en Edward Skidelsky met hun pleidooi voor het goede leven; Hoeveel is genoeg? Bezige Bij, Antwerpen, 2013, ISBN: 978-90-8542-464-2.
– Richard Sennett die analyseerde hoe talent, vakmanschap, solidariteit en gemeenschapzin erodeerden. Ik verwijs daartoe o.a. naar The corrosion of character, W W Norton & Co Inc, New York, 2000, ISBN: 9780393319873
[7] Enrique Dussel benoemt dat in zijn boek Twenty Theses on Politics
(Duke University Press, 2008) als The Fetishization of Power. In dat boek werkt hij zijn opvatting van representatieve en participatieve democratie uit uitgaande van het onderscheid tussen Potentia (‘the will of the community’) en Potestas (de manier waarop daar vorm aan wordt gegeven. (pg. 18 e.v.)
In het ontstaan van een politieke ‘kaste’ van volksvertegenwoordigers zag ook Aristoteles de demagogische degeneratie van de democratie.
[8] Zie daarover ook mijn essay Tot elkaar veroordeeld, a.w.., hoofdstuk 4.
[9] Ik wil hier zeker ook verwijzen naar het Latijns-Amerikaanse concept van Buen Vivir.: ‘In English, buen vivir loosely translates «good living» or «well living», although neither term sits well with Eduardo Gudynas, a leading scholar on the subject. Both sit too close to western notions of wellbeing or welfare, he says: «These are not equivalents at all. With buen vivir, the subject of wellbeing is not [about the] individual, but the individual in the social context of their community and in a unique environmental
situation.» ( The Guardian: http://www.theguardian.com/sustainable-business/blog/buen-vivir-philosophy-south-america-eduardo-gudynas)
Om slechts naar drie publicaties over dit onderwerp te verwijzen:
– een uitgave van de Heinrich Böll Stiftung, Ecology: Buen Vivir, volume 17. http://www.boell.de/downloads/endf_buen_vivir.pdf
– El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo, Una lectura desde la Constitución de Montecristi: http://cadtm.org/IMG/pdf/El_Buen_Vivir_en_el_camino_del_post-desarrollo-_Una_lectura_desde_la_Constitucion_de_Montecristi.pdf
– een artikel van Leonardo Boff, verschenen in Caminos, Revista Cubana de pensamiento socioteológico: http://revista.ecaminos.org/article/el-buen-vivir/
[10] De Belgische socioloog Mark Elchardus in o.a. ‘We leven niet in een geïndividualiseerde samenleving’ ( De Groene Amsterdammer, 14-2-2013)
[11] Zie daarover o.a. Giovanni Sartori’s Homo Videns, Santillana Ediciones Generales S.L., Madrid, 2005
[12] Ik heb dat verder uiteen gezet in Tot elkaar veroordeeld.
[13] Over de complexiteit daarvan zie o.a. ‘We hebben een machine gemaakt die door niemand beheerst wordt’, Manuel Castells over de netwerkeconomie: http://retro.nrc.nl/W2/Lab/Castells/
Bekende grote schandalen – om er enkelen te noemen – zijn bijvoorbeeld het omvallen van de Barings Bank in 1995 door toedoen van Nick Leeson, de overname van Merill Lynch door de Bank of America in 2008 als gevolg van het uitbreken van de hypotheekcrisis, de oplichterij door Bernie Madoff dat leidde tot zijn val in 2008, en verder van huis in de val van Bo Xilai, partij secretaris van de Chinese Communistische
Partij in 2012.
[14] http://nl.wikipedia.org/wiki/Het_vreugdevuur_der_ijdelheden: De hoofdpersoon, Sherman McCoy, is een succesvol beursmakelaar in Manhattan. Op een dag rijdt hij met zijn dure Mercedes en zijn minnares, Maria, verloren in stad. Zij belanden in de voor hen totaal onbekende Bronx. Daar hebben zij een bizar incident met twee zwarte jongeren. Het heeft er de schijn van dat zij een wegversperring opgezet hadden. Als de Mercedes, met Maria achter het stuur, razendsnel wegrijdt, raken zij iets. Later zal blijken dat één van beide scholieren levensgevaarlijk gewond is. Het voorval krijgt geleidelijk aan meer en meer weerklank. De pers, de burgemeester die moet herkozen worden, en allerlei actiegroepen, zij zien er allemaal wel brood in. Ook de mediageile
procureur wil aantonen dat rijke, blanke Amerikanen niet boven de wet staan. McCoy is bij voorbaat veroordeeld. Door zijn onhandig optreden, te beginnen met het feit dat hij het incident niet aangegeven had, maakt hij het voor zichzelf steeds erger. Myron Kovitsky, de rechter die McCoy uiteindelijk tegen de volkswoede in bescherming wil nemen, wordt door de afdeling Bronx van de Democratische Partij niet herkiesbaar gesteld, zo blijkt uit een ‘epiloog’. Het eindigt ermee dat McCoy alles kwijt is. Zijn werkgever, zijn vrouw, zijn vriendin, iedereen laat hem vallen. Op hem rust bovendien een astronomische schadevergoeding. Zie ook:http://nl.wikipedia.org/wiki/Kredietcrisis
[15] Con todos para el bien de todos (met allen ten behoeve van het welzijn van allen) zoals de Cubaan José Martí zijn revolutionaire project ooit bondig definieerde.
In dit verband wil ik ook wijzen op Ivan Illich’sbegrip convivialiteit (samen-leven). Die samenlevingsopvatting wordt bij hem gekenmerkt door ‘een afgewogen, vrijwillige beperking van technologische ontwikkelingen in functie van een zelfbepaald leven in vrijheid.’: http://nl.wikipedia.org/wiki/Ivan_Illich
[16] Het reductionisme met de ontkenning van een vrije wil zoals dat wordt gesteld in publicaties als: Wij zijn ons brein van Dick Swaab (Uitgeverij Contact, Amsterdam, 2010, ISBN 978-90-254-35226)
[18] Zie ook: http://criticallegalthinking.com/2013/04/15/sumak-kawsay-interculturality-and-decolonialization/
[19] Om de symboliek van het getal zeven wat uit te werken: in de natuur komen we het getal zeven regelmatig tegen. Zo heeft het spectrum zeven kleuren en omvat de
toonladder zeven noten. We kennen de zeven wereldzeeën. De week heeft zeven dagen. Waarschijnlijk hebben we het aan de maan te danken dat onze week zeven dagen kent. En die zeven dagen zijn genoemd naar Zon en Maan en de vijf planeten die in de klassieke oudheid met het blote oog konden worden waargenomen: Mars,
Mercurius, Jupiter, Venus en Saturnus.
In de wiskunde behoort het getal zeven tot de priemgetallen. Dat zijn natuurlijke getallen boven de 1 die alleen deelbaar zijn door 1 en door zichzelf. De reeks priemgetallen (2, 3, 5, 7, 9, 11, 13, 17…) is – evenals al het denkbare wenselijke – onbegrensd oftewel oneindig.
In het boek Genesis van het Oude Testament staat dat op de zevende dag Gods schepping was voltooid en dat hij op die dag rustte. Het arbeidzame leven van God leidde tot een ‘vrije’ dag waarop al het gedane kon worden overzien. ‘Op de zevende dag bracht God het werk dat Hij verricht had tot voltooiing. Hij rustte op de zevende dag van al zijn werk dat Hij verricht had. God zegende de zevende dag en maakte hem heilig, want op die dag rustte God van al het werk dat Hij scheppend tot stand had gebracht ‘.(Gen.2,2.3)
We herkennen ook in de ontwikkeling van de mens het getal zeven. Als we ons richten op het gemiddelde, verdwijnt op de zevende dag na de geboorte het restant van de navelstreng, kan op de veertiende dag een baby met zijn ogen een lichtpunt volgen en krijgt hij na zeven maanden zijn eerste tanden. Onze lichaamscellen vernieuwen zich in de loop van zeven jaar. De hartslag van de mens ligt de zevende dag iets lager dan
andere dagen. We vinden zeven in de zevenvoudige stralingskracht van de zon en in de werking van de zeven chakras.
Ook in de plantenwereld komt de zeven veelvuldig voor. Bloeiende planten van een zuiver ras hebben zeven buitenste bloemblaadjes, de lotus is zo´n zuivere plant. Boeddha wordt mede daarom vaak zittend in een lotus afgebeeld.
Bij de oude Grieken vinden we het getal zeven terug in het alfabet dat zeven klinkers kende waarbij elke klinker op zeven manieren kon worden geuit. De boodschapper van de goden, Hermes, spreekt over de zeven bestuurders of geesten die de werking van de natuur leiden. Men kende in het Byzantium zeven geesten, die de zeven talenten van de geest voorstelden; macht, wijsheid, eer, glorie, zegen, rijkdom en kracht. Men kende zeven deugden en zeven schoonheden.
Rome werd gebouwd op zeven heuvels, had 77 koningen, 77 keizers en werd 77 jaar door de Goten beheerst.
In de Joodse Kabbala, vinden we de zeven sepiroths en de joodse kandelaar heeft zeven armen zoals de boom des levens zeven takken kende.
Moslims geloven dat er zeven poorten zijn die naar het paradijs leiden. Zij kennen zeven profeten van wie Mohammed de laatste was. In de Islamitische kosmologie werd de aarde als het middelpunt van de zeven planeten gezien. Zeven symboliseert in de islam perfectie. Moslims op pelgrimstocht lopen zeven keer rond de heilige Kaäba in Mekka en er zijn zeven manieren om de Koran te reciteren.
In de Maya symboliek wordt aan de vrouw het getal 3 als symbool toegekend, aan de man het getal 4. Samen vormen zij als echtpaar de 7.
Veel indianenstammen waaronder de Sioux spreken over zeven geopenbaarde heilige
rituelen voor de heilige pijp. In de hindoeïstische traditie heeft de zon zeven stralen. De zevende straal is een symbool van het middelpunt, de macht van God.
Bij de Hindoes kennen ze zeven Deva’s. Agni de Hindoegod wordt afgebeeld gezeten op een ram met zeven tongen. In de hindoeïstische traditie heeft de zon zeven stralen.
[20] http://tegenlicht.vpro.nl/nieuws/2008/september/seven-pillars-of-western-wisdom-volgens-kishore-mahbubani.html
[21] In zijn inaugurele rede aan de Radboud Universiteit Nijmegen ‘Het is ook nooit goed…’ schreef prof.der.Evert van der Zweerde: ‘’Democratie’ speelt een belangrijke rol binnen politieke gemeenschap vanwege de drie genoemde effecten: het genereren van
legitimiteit van politieke macht, het vergroten van commitment van burgers ten opzichte van de genomen besluiten en het effectief omzetten van maatschappelijk antagonistisch conflict in agonistische politieke strijd die geweldloos blijft.’ (pg. 64) En in dat laatste ‘ die geweldloos blijft’ zit de grote sociale verworvenheid van een kwaliteit als democratie. Het is in lijn met de beroemde stelling van Von Clausewitz in zijn postuum uitgegeven Vom Kriege: ‘Oorlog is de voortzetting van politiekmet andere middelen.’
[22] Evenals Robert&Edward Skidelsky acht Sedlacek economie geen waardevrije wetenschap. Hij zet dat uiteen in zijn boek De economie van goed
en kwaad, Uitgeverij Scriptum, Schiedam, 2012, ISBN: 9789055940295
[23] In zijn omvattende studie over de geschiedenis van Europa sinds 1945, zoals de ondertitel luidt van Tony Judt´s Na de oorlog, gaat Judt in het
hoofdstuk: De rehabilitatie van Europa, in op het ontstaan van de naoorlogse wording van de verzorgingsstaat. Hij sluit dat af met de opmerking: ‘Vandaag de dag schrijven veel critici de problemen van Europa toe aan het staatseigendom en de afhankelijkheid van de burger. In hun visie is het idee van de ´´Verlossing van boven´´ dé grote illusie van het naoorlogse tijdperk. Maar in de ogen van de generatie van 1945 waren een werkbaar evenwicht tussen politieke vrijheden en een rationeel, op een billijke verdeling gericht overheidsbestuur de einge zinnige manier om op te klimmen uit het dal.’ (Na de oorlog, Olympus Amsterdam, 2013, ISBN: 978-90-254-3474-8,
pg 109)
[25] Tot elkaar veroordeeld,.a.w., hoofdstuk 6.
[26] In veel talen heeft levensadem zowel een geestelijke als een lichamelijke connotatie. Zoals de Griekse woorden psyche (ziel) en pneuma (geest), het Latijnse anima (ziel) en animus (geest) en [zoals] spiritus dat zowel geest als adem betekent. In het Sanskriet staat âtman eveneens voor ziel en lucht en betekent het Hebreeuwse ruach, geest en adem.
[27] In Medisch Contact jaargang 68, editie September 2013 stond een opmerkelijk artikel over de Cubaanse gezondheidszorg en de nadruk daarin op preventie. Paul Jonas en Barend Middelkoop, verbonden aan het LUMC tekenden voor het artikel: Leren van Cubaanse gezondheidszorg, met als ondertitel Uitstekende resultaten
door focus op preventie en eerste lijn. Daaruit: ‘ Ze zijn met ruim 11 miljoen en verdienen gemiddeld 22 Euro per maand; Cubanen wonen in een ontwikkelingsland. Maar de gezondheidsparameters zijn bijzonder goed, vooral door de nadruk op preventie. Daar kunnen wij wat van opsteken….Hoe zijn die gunstige gezondheidsparameters te verklaren? Ongetwijfeld heeft het te maken
met de hoge opleiding van de Cubanen en ook met de gratis toegang tot het zorgsysteem. De socialistische signatuur van het land waarbij winststreven in de gezondheidszorg taboe is en een centraal gepland zorgsysteem bestaat, speelt ongetwijfeld ook een rol.’
[31] Ik wil hiermee verwijzen naar de publicatie van Stefan Themerson´s rede: Een leerstoel in fatsoen (A Chair of Decency) Athenaeum-Polak & van Gennep, Amsterdam, 1982. Het betreft de in 1981 gehouden 10e Huizinga-lezing in Leiden. Centraal
staat deze thematiek bovendien in het werk van de Cubaanse vrijheidsstrijder José Martí.
[32] Wikepedia´s lijst van milieukwesties zoals opgenomen in Kishore Mahbubani, Naar één wereld, Kishore Mahbubani, Nieuw Amsterdam Uitgevers, Amsterdam 2013,
ISBN 978-90-468-1444-4, pg. 76 ev: http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_environmental_issues
Enkele voorbeelden van initiatieven en activisten op dit gebied – wat tegelijkertijd een beeld geeft van reeds aanwezige initiatieven die aan elkaar gekoppeld kunnen worden zonder dat we weer van voren af aan gaan beginnen:
http://nl.wikipedia.org/wiki/Milieu;
http://nl.wikipedia.org/wiki/Global_governance;
http://www.world-governance.org/spip.php?page=accueil&lang=en; http://nl.wikipedia.org/wiki/Wangari_Maathai;
http://nl.wikipedia.org/wiki/Fred_Singer ; http://en.wikipedia.org/wiki/Mark_Lynas; http://www.sustainablewoodstock.co.uk/onetwo%20degrees%20summary.pdf
[33] Helder en instructief is over dit onderwerp geschreven door Adela Cortina, hoogleraar ethiek en filosofie in Valencia, in haar boek: ¿Para
qué sirve realmente….? La ÉTICA, Paidós, Barcelona, 2013, ISBN: 978-84-493-2877-0
[38].Onder andere stelde Kishore Mahbubani dit aan de orde in zijn provocerende essay: Can Asians Think waarin hij niet alleen de Amerikanen press om hun onderwijsinstellingen voor buitenlanders toegankelijk te maken – wat op mondiaal gebied tot overeenstemmende denkvormen heeft geleid – maar waarin hij liet zien dat het Trans-Atlantische Westen al lang op kennisachterstand is geplaatst.
[39] Ik kan niet nalaten om te verwijzen naar het gedicht van Ida Gerhardt: Zondagmorgen
Het licht begint te wandelen door het huis en raakt de dingen aan.
Wij eten ons vroege brood gedoopt in zon.
Je hebt het witte kleed gespreid en grassen in een glas gezet.
Dit is de dag waarop de arbeid rust.
De handpalm is geopend naar het licht.
[40] Deze hele thematiek staat centraal in het boek waar ik reeds enkele malen naar verwees: The corrosion of the caracter van Richard Sennett. Over de plaats van de mens in het arbeids- c.q. het productieproces, in een door ondernemingen geleide, geglobaliseerde wereld. Een wereld waarin in het afwijkende het gevaar schuilt, zoals hij dat uitwerkt in het laatste hoofdstuk van dat boek.
[41] In het reeds genoemde boek van Enrique Dussel Twenty Theses on
Politics komt dit thema terug als de Realm of Freedom (pg 119)
[42] Ik refereer hier aan het boek Ich und Du, (Güthersloher
Verlagshaus, Güthersloh, 2001, ISBN: 9783579025728) waarin het thema van de ontmoeting centraal staat. De ontmoeting van medemens met medemens waarin het beiden gaat om het ik als een jij of andersom het jij als een ik. In die relatie wordt de
ander niet ‘verdingt’, wordt de ander niet gezien als iets in functie van, niet gezien als middel tot een doel, maar gaat het om het in elkaar opgaan in de dialoog.
Het gedachtegoed van Buber werkte zowel door in het denken van de filosoof Levinas als in de humanistische psychologie zoals die mede door Carl Rogers invulling kreeg. Het gaat bij hen om een ontmoeting die verplicht, waarin de ander niet ‘verdingt’, waarin de ander zich niet voor hoeft te doen om iets te zijn, waarin de ander niet op zijn kwetsbaarheid wordt afgestraft.
[43] Ernst Gombrich, Art and Illusion, Phaidon Press, London, 1960; The image and the eye, Phaidon Press, London, 1982, ISBN 0-7148-1550-0
[44] Zie o.a. Saskia Sassen, Globalisering, Over mobiliteit van geld, mensen en informatie, Van Gennep, Amsterdam, 1999, ISBN 90-5515-255-0
[45] Heineken werd tot het uitgeven van zijn The United States of
Europe (Amsterdam, 1992) geïnspireerd door opvattingen van C.Nortcote Parkinson en door diens publicatie The Law of Delay (Londen, 1970) alsmede door Leopold Kohr’s The Breakdown of Nations (Londen, 1957). Hij citeert Parkinson aldus:
‘We have begun to realize that a state of thirty to fifty million people is hopelessly incompetent, with a deadening effect on provincial culture and a drearily standardizing effect on social life.’
[46] Uitgeverij Atlas, Amsterdam, 2004.
[47] Wat de toekomst van Europa betreft, wil ik in dit verband nog wijzen op het artikel A Europe of Hope – op Europa als belofte – dat de Franse filosoof Jacques Derrida schreef voor Epoché, Volume 10, Issue 2, Spring 2006, ISSN: 1085-1968. Een artikel dat hij schreef in reactie op een artikel van Ignacio Ramonet gepubliceerd in Le Monde Diplomatique van mei 2004. (Terzijde: Ramonet is de schrijver van het spraakmakende boek Cien horas con Fidel , 2006, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, Havana, ISBN: 978-9592740389)
Derrida schreef over Europa als belofte ook in Voyous. Deux essais sur la raison, Éditions Galileé, Parijs, 2003.
[48] Tony Judt, Na de oorlog, Olympus, 2013, ISBN 978-90-254-3474-8
[49] Kishore Mahbubani, Naar één nieuwe wereld, o.c. pag. 113e.v.
[52] En natuurlijk is dat in Cuba nog altijd een probleem. Ik wil daar de ogen niet voor sluiten. Maar dat probleem is complexer dan men het vaak wil zien terwijl men voor de
onderdrukking en de uitsluiting in eigen huis maar al te vaak de ogen wil sluiten. Doch dit terzijde.
[53] In haar werk On Violence (Harcourt Publishers, U.S., 1970) analyseert Hannah Arendt begrippen als macht, geweld, sterkte, kracht en autoriteit. In het navolgende citaat werkt zij het bestaande begrippenkader wat uit:
“Hoe jammerlijk het momenteel met de politicologie is gesteld, blijkt volgens mij onder meer uit het feit dat onze terminologie geen onderscheid maakt tussen sleutelbegrippen als ‘macht’,‘sterkte’, ‘kracht’, ‘autoriteit’ en, tenslotte, ‘geweld’ – begrippen
die alle naar afzonderlijke, verschillende fenomenen verwijzen, en die niet zouden bestaan als dat niet zo was. […] De gewoonte om ze als synoniemen te gebruiken getuigt niet alleen van een zekere doofheid voor linguïstische betekenissen, wat al ernstig genoeg zou zijn, maar heeft ook geleid tot een zekere blindheid voor de realiteiten waarop ze betrekking hebben.” ( pag. 66-67)
Ik volg verder de bespreking door Tom van Dijk ( http://phi.vgst.nl/artikelen/?artikel=Arendt2 ): ‘Het werk van Arendt is vertaald door Ido de Haan en in het voorwoord geeft hij aan dat de analyse in On Violence geplaatst moet worden in het licht van niet alleen de tweede wereldoorlog, die zeker op haar als Joodse een impact heeft gehad, maar ook in het licht van de studentenopstanden in de Verenigde Staten.
Macht komt volgens Arendt overeen met het menselijke vermogen niet slechts te handelen, maar in eensgezindheid te handelen. Macht is hiermee niet de eigenschap van een individu; het behoort aan een groep en blijft slechts bestaan zolang de groep
bij elkaar is. Macht staat tegenover sterkte: sterkte is de eigenschap van een persoon en hoort bij het karakter van die persoon.
Arendt stelt dat de sterkte van het sterkste individu altijd overweldigd kan worden door de massa, die zich vaak zal verenigen om die sterkte te verwoesten, juist omdat die sterkte zo karakteristiek onafhankelijk is. De groep, met haar macht, keert zich tegen
onafhankelijkheid, het kenmerk van de individuele sterkte. Ze noemt ook het begrip autoriteit, een volgens haar vaag begrip, dat gekenmerkt wordt door onvoorwaardelijke erkenning bij degenen, die geacht worden te gehoorzamen; dwang noch overreding is nodig. Geweld ziet Arendt puur als het gebruik van instrumenten, werktuigen, om natuurlijke sterkte te vergroten.
Arendt voegt aan dit begrippenkader toe dat macht en geweld zelden in hun zuivere vorm te aanschouwen zijn; integendeel, beiden werken samen. Dat betekent echter niet
dat macht, autoriteit en geweld hetzelfde zijn. Het is soms verleidelijk om macht op te vatten in termen van bevelen en gehoorzamen, maar volgens Arendt is dit niet juist. Via het verschijnsel revolutie probeert ze duidelijk te maken dat macht en geweld niet hetzelfde zijn. Ze verkent wat er gebeurt, wanneer macht wegvalt of wanneer bevelen niet gehoorzaamd worden. Ook constateert ze dat er nog nooit een regering is geweest, die puur op geweldsmiddelen was gebaseerd: zelfs de totalitaire heerser heeft een machtsbasis nodig, zoals de geheime politie en haar netwerk van spionnen. Zelfs de heerschappij van meesters over hun slaven berust niet in het gebruik van dwangmiddelen, maar op de organisatie van macht: de georganiseerde solidariteit van de meesters.’
Een interessant citaat in dit verband is het volgende: “Geïsoleerde individuen die
niet door anderen worden gesteund hebben nooit genoeg macht om met succes geweld te kunnen toepassen. Daarom is geweld in binnenlandse aangelegenheden het laatste machtsmiddel tegen misdadigers of opstandelingen – met andere woorden, tegen geïsoleerde individuen die als het ware weigeren om zich door de consensus van de meerderheid te laten overweldigen.” (a.w., pag. 73)
Ook zegt Arendt dat macht een doel op zichzelf is, een voorwaarde, die nodig is om sowieso in termen van middelen-doel te denken en te handelen. Dit in tegenstelling tot geweld, dat verdwijnt als het doel eenmaal bereikt is. Macht hoeft ook niet gerechtvaardigd te worden: macht heeft legitimiteit nodig en ontstaat overal, waar mensen samenkomen en in overeenstemming handelen. Ze ontleent haar legitimiteit aan het samenkomen, niet aan handelingen die daarop zouden volgen. Geweld kan
gerechtvaardigd zijn, maar zal nooit legitiem zijn.
Hoe verder het doel in de toekomst ligt, hoe minder aannemelijk de rechtvaardiging. Om weer te citeren: “ … niemand stelt het gebruik van geweld uit zelfverdediging ter discussie, omdat het gevaar niet alleen duidelijk is, maar ook aanwezig, en het doel de middelen direct heiligt.” De rechtvaardiging van macht blijkt overigens volgens Arendt in de toekomst te liggen, waar de legitimiteit van de macht in het verleden ligt.
Tot slot wil Arendt duidelijk stellen dat macht en geweld totaal verschillende dingen zijn. Geweld verschijnt waar macht in gevaar is, maar, als het zijn gang mag gaan, loopt geweld uit op het verdwijnen van macht; macht is het stuur van geweld. Ze vergelijkt het
conceptueel met goed en kwaad: een oud filosofisch vooroordeel is dat het kwaad niet meer is dan een ontkennende modus van het goede, dat het goede uit het kwade kan voortkomen; met andere woorden, dat het kwaad slechts een tijdelijke manifestatie van een verborgen goed is.
Traditionele opvattingen, die Arendt gevaarlijk noemt en die door velen gedeeld worden, om de eenvoudige reden dat ze een verraderlijke hoop geven om een legitieme angst te verjagen. Arendt wil hiermee niet proberen geweld en kwaad gelijk te stellen, maar aangeven dat geweld niet afgeleid kan worden uit het tegengestelde, macht, maar een apart, onafhankelijk begrip is met eigen kenmerken.
[54] http://www.ru.nl/soeterbeeckprogramma/terugblik/terugblik-2009/terugblik-2009/lezing_frank_furedi_0/
[55] Zie ook Cuba , Talking about revolution, Ocean Press, Melbourne, 1997, ISBN 1-875284-97-4. Het boek bestaat uit een inleiding en een interview van de journalist Medea Benjamin met de uitgeweken Cubaanse econoom Juan Antonio Blanco. Naar Juan Antonio Blanco wordt o.a. verwezen in het boek van Carlos Tablada Perez: Ernesto Che Guevara, Hombre y Sociedad, el pensamiento economico del Che, Editorial Antarca, Buenos Aires, 1987, ISBN950-9768-11-1. Van Juan Antonio Blanco
verscheen in Cuba, de zeven levens van de kaaiman, Masereelfonds, Brussel, 1996, ISBN 90-74907-04-0 het artikel: Cuba: Socialistisch museum of sociaal laboratorium? Brief aan een Europese vriend.
[56 http://www.academia.edu/2276713/Between_Life_and_Policies_The_Politics_of_Buen_Vivir_in_Bolivia_and_Ecuador_Dissertation_Between Life and Policies:The Politics of Buen Vivir in Bolivia and Ecuador, A dissertation submitted for the degree of Master in ScienceWellbeing and Human DevelopmentUniversity of Bath , Department of Social and Policy Sciences, DanielenBressa Florentin, August 2011.
Het neo-liberalisme
is een neo-barbarisme
Copyright: Wil
Heeffer, 2013
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/imagesCA9C7PMH.jpg" "\"imagesCA9C7PMH\"")
DE DROOM VAN HITLER
We schrijven november 1492. Columbus schrijft brieven aan de koningen van Spanje waarin hij verslag doet over las tierras de India, over zijn aankomst in Cuba, en de contacten met de tainos, de inheemse bevolking. Hij heeft horen spreken over El gan Can – de prins der prinsen – en verbastert nooit gehoorde woorden als caniba tot canibal en cariben en vergelijkt het nog niet in kaart gebrachte gebied met de mediteraneo, de middellandse zee. Want het onbekende probeer je altijd te begrijpen aan de hand van het bekende.
We schijven november 1611 en in het Palace of Whitehall te Londen vindt de première plaats van William Shakespeares The Tempest. Shakespeare baseert het stuk op wat hij gelezen heeft bij Michel de Montaigne (Les Essais, 1603), bijna vanzelfsprekend
op wat hij las in de Metamorfosen van Ovidius en op dialogen die hij kende uit een commedia dell’arte van Gonzales. Dialogen die corresponderen met wat Montaigne daarover in Des Cannibales schreef. (http://www.bacdefrancais.net/canni.html)
In The Tempest strandt Prospero op een van de eilanden van de Bermuda’s – mogelijk dat Shakespeare daarbij wilde verwijzen naar Utopia (1516) van Thomas Moore. Een
van de eerste ‘mensachtigen’ die Prospero ontmoet, is de man die hij Caliban zal noemen: een anagram van canibal oftewel kannibaal.
Vanaf het begin zijn de verhoudingen duidelijk. Prospero spreekt als de heer tegen zijn
slaaf, als de beschaafde Europeaan tegen de ongecultiveerde inboorling. Prospero spreekt hem toe als: jij leugenaar, die slagen maar geen goedheid voelt… jij walgelijke slaaf – ik deed mijn best je te leren spreken en gaf je onderwijs toen jij, een wilde, alleen nog maar klanken uit kon stoten…als een stom stuk vee. Waarop Caliban antwoordt: ja, jazeker…je leerde me spreken, jouw taal, maar al ’t nut is dat ik nu vloeken kan. Dat de pest je hale als dank voor het leren van jouw taal.
In een essay over Shakespeare wijst Germaine Greer op een mogelijk mededogen van Shakespeare met zijn Caliban: ‘Misschien was Shakespeare het lot van de wilden even toegedaan als Montaigne, want hij laat er geen twijfel over bestaan dat Caliban, de barbaar, op barbaarse wijze wordt behandeld door Prospero, die hem heeft veroordeeld tot beestachtig zwoegen en hem onder de duim houdt met krampen, steken in de zij en pijn in zijn botten, vrijwel dezelfde methode als van de blanken die de Braziliaanse Indianen tot slavernij hadden gebracht en hen met knuppelslagen dwongen elke dag voor niets voor hen te werken.
De werkende massa’s in Shakespeares Londen, misvormd door zware arbeid, ziekte en
ongelukken, gekweld door ongedierte, ongeletterd en verdorven, deden ongetwijfeld denken aan de Caliban. De maatschappelijke taak van de toneelschrijver bestond erin de kaviaar van zijn engelachtige intellectuele inspanning binnen het bereik te brengen van deze wilde hordes, die zich niet ontzagen om de voorstelling te verstoren als ze haar niet konden volgen.’ (Shakespeare Essay, Meulenhoff, 1988)
Uitgaande van Shakespeare´s personage schreef de Cubaan Roberto Fernández Retamar in 1971 Todo Caliban, een artikel dat veel weerklank vond. In dat artikel verwerkte hij opvattingen van José Martí die op het einde van de negentiende eeuw schreef: No hay odio de razas, porque no hay razas ( er bestaat geen rassenhaat omdat er geen rassen bestaan). De Cubaanse vrijheidsstrijder Martí formuleerde daarmee bondig wat in het zich vrijvechten van de Cubanen centraal stond: de fundamentele gelijkwaardigheid van mensen. (En let wel, dat is wat anders dan gelijkheid.)
Waar ging en gaat het om in het artikel van Roberto Fernández Retamar, en wat is de actuele betekenis ervan?
Vanaf de landing van Columbus in de nieuwe wereld hebben de Spanjaarden er alles aan gedaan om de oorspronkelijke, inlandse sporen uit te wissen. In Cuba begon het
met de Taino en het levend verbranden van de leider van hun verzet, de legendarische vrijheidsstrijder Hatuey, naar wie de stad Havana is genoemd. In de periode daarop werden Afrikanen versleept en als slaven te werk gesteld, leidden verkrachting en menghuwelijken tussen Europeanen, Afrikanen en Indianen tot een gemengde en gekleurde bevolking wat langzaamaan leidde tot het verdwijnen van zowel de bevolkingskenmerken als het culturele erfgoed. De oorspronkelijke talen werden ingewisseld voor het Spaans en het Portugees, oorspronkelijke geloofsovertuigingen werden ingewisseld voor het katholicisme.
In naam van de keizer en de paus werd ingezet wat Hitler later via de Endlösung wilde realiseren: de zuivering van een bevolking en de uitroeiing van een ras. Eén taal, één religie, één vorst. In de woorden van Hitler: Ein Volk, ein Reich, ein Führer. Een
nachtmerrie die, lang voordat Hitler die woorden sprak, ver overzee en ver van ons bed werd gerealiseerd in landen die in kaart werden gebracht als ‘derde wereld’-landen.
De caliban bleef slaaf – een Untermensch – tot aan het einde van de negentiende eeuw. Daarna begon in Zuid-Amerika de periode van onafhankelijkheidsstrijd en neokolonialistisch imperialisme waarin economische belangen en afhankelijkheid centraal stonden. Een zetbazerij, waarbij de noorderbuur de trommel sloeg.
In diens eigen land ging de achterstelling door totdat het gevoel van eigenwaarde bij de
zwarte bevolking uit haar voegen brak. Inmiddels schrijven we 28 augustus 1963.
Op die dag klonk in Washington uit Martin Luther King´s mond het befaamde I have a dream en zong op zijn verzoek Mahalia Jackson I’ve been buked and I’ve been
scorned. (http://www.youtube.com/watch?v=glLESOK582Y)
Martin Luther King wilde een droom omzetten in daden, droomde van het einde aan
rassenonderscheid en rassenhaat, een droom die hij net als José Martí met de dood moest bekopen. Vrijheid bestaat nu eenmaal niet zolang de één de ander naar het leven staat, zolang de één de ander uitsluit.
Intussen zijn we beland in het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw. In een tijd waarin social media – vruchten van de digitale revolutie – bruggen proberen te slaan. Maar nog altijd leven we in een wereld waarin sprake is van une tempête sous crâne zoals Victor Hugo, de auteur van Les Misérables, het verwoordde. Een storm in het brein die nog altijd tot minachting, achterstelling en uitsluiting leidt.
Hoe lang nog zal waar zijn, wat ook al weer een tijd geleden Victor Hugo ter ore bracht: armoede brengt volkeren tot revoluties en revoluties brengen het volk weer tot armoede.
Laat niet de oren sluiten voor de stem van alarm, de stem van vuur, gegeven het feit dat – zoals Roberto Fernández Retamar het verwoordde in zijn Todo Caliban – ook wij mensen een ecosyteem vormen waarin het Zuiden en het Noorden op elkaar zijn aangewezen. Anders gezegd : we zijn tot elkaar veroordeeld.
– maart, 2012
copyright: wil heeffer
Over Retamar:
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/204886/Roberto-Fernandez-Retamar
Over Hatuey:
http://nl.wikipedia.org/wiki/Hatuey
Over The Tempest:
http://nl.wikipedia.org/wiki/The_Tempest
Over de Kalibaan
http://en.wikipedia.org/wiki/Caliban; http://books.google.nl/books?id=exkBp8aVlVIC&printsec=frontcover&dq=download+caliban&num=8&client=internal-uds&cd=8&source=uds&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false
Over Carib people:
http://en.wikipedia.org/wiki/Carib_people
Over kannibalisme:
http://en.wikipedia.org/wiki/Cannibalism
Over José Martí, zie de home pagina en verder:
http://nl.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Mart%C3%AD
Stem van alarm, stem van vuur, geëngageerde poëzie uit Latijns-Amerika, Afrika en Azië, Het Wereldvenster Bussum/Novib Den Haag, 1981.
Ik sluit af met het gedicht Problemen van onderontwikkeling van de Cubaanse dichter Nicolás Guillén die na de revolutie van 1959 met Yoruba soy (ik ben een Yoruba) vol zelfvertrouwen uiting gaf aan een ontwaakt gevoel van eigenwaarde. (http://www.yale.edu/ynhti/curriculum/units/1997/1/97.01.03.x.html)
Problemen van onderontwikkeling
Monsieur Dupont acht je beschaving niet hoog, omdat je niet weet welke kleinzoon de lieveling was van Victor Hugo.
Herr Müller schreeuwt ontzettend hard omdat je niet weet op welke dag (precies) Bismarck getorven is.
Je vriend mr. Smith, Engelsman of yankee, dat weet ik niet, wordt laaiend wanneer hij het woord SHELL ziet. (Want jij schijnt het te schrijven met één L terwijl je het bovendien uitspreekt als SJEL.)
Goed, nou en?
Wanneer het jouw beurt is, laat hen dan eens zeggen cacarajicara en vraag hen waar ligt de Aconcagua en vraag hen wie was Sucre en vraag hen waar op deze wereld stierf José Martí.
Een verzoek: zorg dat ze antwoorden in het Spaans.
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/kolonialisme-parijs-199x300.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/slavernij.jpg" "\"slavernij\"")
filmtrailer También la lluvia: http://www.youtube.com/watch?v=23REtKT2_g0
Occupy Tilburg: lezing Wil Heeffer
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/hessel1.jpg" "\"hessel\"")
De Franse revolutie wordt wel gezien als de moeder van alle revoluties. Slogans met de nadruk op vrijheid en broederschap inspireerden kunstenaars als Beethoven en Schiller. Schiller schreef de ode: Alle Menschen werden Brüder en Beethoven zette die tekst groots op muziek. Maar omwentelingen eindigen niet altijd groots en meer dan eens slaat hoop – een ander woord voor machteloosheid – om in wanhoop. Om nog even in die tijd te blijven: Napoleon ontpopte zich als een legerleider die zichzelf via de tussenstap van staatshoofd tot keizer kroonde.
Schiller, Beethoven en Napoleon waren tijdgenoten in een turbulente tijd. Een tijd waarin men geloofde dat het verlichtingsdenken vrijheid en gelijkheid bracht. De tijd waarin koloniën nog vanzelfsprekend waren. Wie niet blank was moest eerst nog beschaving worden bijgebracht en worden gekerstend. Moest eerst een der onzen worden.
En bij het realiseren daarvan hebben geweld en geloof altijd het kussen gedeeld. De martelkamers van de inquisitie en de onderwerping van de gekoloniseerde volkeren deden niet onder voor Abu Ghraib.
Laat me vanuit dat beeld van de moeder aller revoluties een sprong maken in de tijd.
In de Twintigste eeuw werden door wereldoorlogen de wereldbeelden fors door elkaar geschud. Uit de puinhopen herrees de Volkerenbond waaruit de Verenigde Naties en de Veiligheidsraad voortkwamen. Organisaties gekenmerkt door pikorde en vetorecht. De oprichters ervan beseften evenwel dat we ons op samenwerking moesten richten. Hoe verschillend we ook zijn. Dat uiteindelijk een strijd niet met wapens, maar met woorden wordt uitgevochten. Dat het in de politiek gaat om overeenstemming en niet om een the winner takes it all.
In het geloof dat het neoliberale denken een nieuwe toekomst zou doen gloren, begon de eeuw waarin we nu leven. Maar al snel werd duidelijk dat het neoliberale denken zich niet kenmerkte door een profit for all maar tot een centraal stellen van ik heb er recht op en wat van mij is, is van mij. En zo kon het gebeuren dat begrippen als vrijheid werden verkwanseld, dat de rijken rijker werden en de armen armer. Opnieuw kletterden de wapens volop, alleen niet in landen die ‘ontwikkeld’ werden genoemd.
En opnieuw mort de periferie, mort wat door het centrum nog altijd het gespuis wordt genoemd. En het ‘gespuis’ roept occupy en vestigt zich met tenten in het centrum. Het nieuwe gevaar vanuit de periferie heeft een naam gekregen en dat gevaar voor de gevestigde orde, voor het machtscentrum, moet als een parasiet worden bestreden. Moet monddood worden gemaakt, of erger nog: om zeep worden geholpen.
Maar laten we wel wezen. Geen enkele tsunami keert het tij. We zijn tot elkaar veroordeeld als erflaters en erfgenamen. Het leven is ons erfgoed. En willen we dat erfgoed in stand houden dan zullen we tot gedeelde opvattingen moeten komen. Tot opvattingen die gericht zijn op het welzijn van allen én gericht op het behoud van wat allen toekomt. Zoals de Cubaan José Martí het zei: met zijn allen ten behoeve van het welzijn van allen.
Met dat beroep op welzijn voor allen, ben ik al zo ongeveer aan het einde van mijn boek. Dus terug naar het begin waarbij ik al bladerend door mijn boek, wat grote stappen zet en wat uitdagende statements wil plaatsen.
Mijn boek is een reis, een tocht door de ontwikkelingsgeschiedenis van de mens waarbij ik wilde onderzoeken hoe het met onze onafhankelijkheid, onze zelfbeschikking of vrijheid is gesteld. De centrale stelling van mijn boek is dat we weliswaar
denken steeds onafhankelijker te worden, maar dat we in feite steeds
afhankelijker worden. Meer dan ooit zijn we afhankelijk van systemen en
verstrengelingen die onze lotsbestemming bepalen. En dat gaat verder dan big
brother is watching you.
Mijn boek gaat dus over afhankelijkheid en onafhankelijkheid. Over zelfbeschikking en zelfbeschikkingsrecht. En let op: zelfbeschikking kent twee componenten: een individuele en een sociale component en tussen die twee bestaat een verwarrende spanning.
Afhankelijkheid impliceert van begin af aan de ander en het andere. Tot elkaar veroordeeld gaat verder dan Sartre´s sweeping statement dat we tot vrijheid veroordeeld zijn. In Sartre´s opvatting staat het individu centraal terwijl het bij mij om het wij gaat.Tot elkaar veroordeeld impliceert het elkaar kunnen en willen verstaan, impliceert een taal waarin we opvattingen kunnen delen, waarin we gedachten en visies kunnen uitwisselen dan wel waarin we door lichaamstaal non-verbaal uitdrukken wat we voelen of bedoelen. Het appél – de blik of de roep van de ander -.verplicht ons tot actie, tot mede-plicht. En als we die mede-plicht verzaken, zijn we strikt genomen mede-plichtig aan de consequenties die het verzaken of afwijzen oproept.
Communicatie impliceert van meet af aan interactieve en interrelationele communicatie. Vanuit een communicatieve context groeien we als kind op aan de hand van verzorgers. We redden het niet zonder verzorging, zonder een moeder of een vader, zonder verwanten. Opgroeiend tasten we grenzen af en zoeken grenzen op en dat doen we binnen de context van een moedertaal en van tradities die welhaast als natuurnoodzakelijk worden ervaren. Anders gezegd: tradities en taal zijn ons culturele DNA. En ook dat DNA muteert voortdurend.
Wat anders gesteld – wat filosofischer misschien – interrelationeel verbonden integreren we in een samenleving. Als individuen groeien we op in een samenleving die geordend is op basis van politieke en economische uitgangspunten, op basis van belangen.
Politiek is eigenlijk niets anders dan een ander woord voor mandaat.
Omdat we niet met zijn allen tegelijkertijd op het dorpsplein kunnen staan, delegeren we. Geven we wat vrijheid op. Of zoals Jean Jacques Rousseau het schreef in zijn Le contrat social: op het moment dat een volk vertegenwoordigers kiest, geeft het eigen vrijheid op.
Democratie kenmerkt zich door het geven van een mandaat aan een vertegenwoordiger waarin we ons herkennen. De keerzij daarvan is de
wereld van de alleen-heerser, de wereld van het top-down oftewel de dictatuur.
En let op: er bestaat niet alleen een dictator maar ook een partijdictatuur.
Een monopolisering van zienswijze.
Het mandaat impliceert in feite het geven van een volmacht tot het maken van keuzes waarin we ons herkennen. En dat is niet altijd eenvoudig omdat kiezen voor het één het afwijzen van het andere kan betekenen. Vandaar dat het van belang is, om de korte termijn een afspiegeling te laten zijn van de lange termijn. Van dat waarover een door iedereen geaccepteerde consensus bestaat en wat de toetsteen is bij besluiten op korte termijn. Dwalen is niet erg als de dwaalweg maar uit komt op de hoofdweg: het instandhouden van wat aan allen toekomt zonder dat daarbij sprake is van een onomkeerbare vernietiging van dat wat van allen is.
En daar is in onze wereld, in onze tijd iets bijzonders mee aan de hand.
Zoals Brecht het schreef: zuerst kommt das Fressen und dann die Moral. Er is iets bijzonders aan de hand omdat de economie, de kurk waarop een samenleving drijft, zeker vanaf het neoliberalisme – na de val van de Berlijnse muur – na het verlies van geloof in politieke maakbaarheid van een samenleving –zich ontworsteld heeft aan politieke sturing. Politieke besluitvorming voltrekt zich binnen nationale of federatieve grenzen, de financieel-economische besluitvorming heeft zich aan die grenzen ontworsteld en opereert zowel letterlijk als figuurlijk grenze-loos. Productie en productieverhoudingen hebben zich geglobaliseerd zonder acht te slaan op wat dat voor het welzijn van de mensen, van de mensheid als geheel, voor effecten heeft. Anders gezegd: het publieke is ondergeschikt geraakt aan het private. Welzijn en welvaart zijn niet langer twee kanten van dezelfde medaille.
Zoals ik het aan het begin van mijn boek schrijf, zijn wij meer dan ooit van economische besluitvorming afhankelijk geworden. Wereldwijd zijn markten geopend – arbeid is verplaatst naar landen met de laagste lonen – door internet staan we real-time op hetzelfde dorpsplein – multinationale ondernemingen putten bodemschatten uit en geld stroomt naar vrijplaatsen.
In het kielzog van ontwikkelingen die zich kenmerken door versnelling en massificatie, wordt wereldwijd de openbaarheid geweld aangedaan door media-bazen die sleutelposities in de openbare meningsvorming bezetten. We worden overspoeld door een mediageweld dat ons mens- en wereldbeeld indringend beïnvloedt.
Als gevolg daarvan is de homo sapiens gemuteerd tot een homo videns. Een homo videns die de beelden die hij voorgeschoteld krijgt, voor waar gaat aannemen. Is gemuteerd tot de mens die Plato ver voor onze jaartelling metaforisch beschreef als grotbewoner: de mens die het virtuele voor waar is gaan aannemen.
Terug naar de homo videns. Loop maar eens een boekwinkel of wat daar voor doorgaat binnen om te zien wat beeldvorming met je doet. Voor zover ze er nog zijn, val je bij binnenkomst over de tafels met top-tieners, loop je langs rekken vol eyecathers in kranten en tijdschriften. Daar bovenop komt thuis of buitenshuis nog de beeldstuwing door internet en de commerciële media. De commercie, de belangenbehartigende beeldvorming heeft het publieke domein grondig omgeploegd om er het eigen zaad in te zaaien. Het zaad van het branie in plaats van de brains, het zaad van het ik en het hebben en niet van het wij en het zijn.
In tegenstelling tot wat politieke organen beogen – het recht doen aan het publieke – richten ondernemingen zich op het private. Richt marktdenken zich centraal gestuurd – iets dat wij een vies woord vinden, een woord dat past bij een achterhaald staatscommunisme – op het zich toe-eigenen van winst. Terwijl de politiek nog altijd een nationaal gebeuren is – halt houdt aan staatsgrenzen – overschrijdt het bedrijfsleven die grenzen mondiaal. En door het publieke te privatiseren leveren we ons uit aan belangen die het private dienen.
Hoe als een fenix uit die as tevoorschijn te komen. Hoe aan machteloosheid – niets meer dan een ander woord voor hoop – een stem te geven die aanzet tot veranderingen, tot bestaanszekerheid.
En met die vraag ben ik terug aan het eind van mijn boek waarin het gaat over de digitale revolutie. Een revolutie die volgens mij even verstrekkende gevolgen kan hebben als de industriële revolutie in de negentiende eeuw.
Maar niet alleen dat, een revolutie die gericht zou moeten zijn op een mentaliteitsverandering, op wat Che Guevara bedoelde met: de vorming van de nieuwe mens (el hombre nuevo). Op onderwijs waarin het gaat om het zijn en niet om het hebben, om aanspraak op gedrag. Een revolutie tegen onverschilligheid waartoe ook Stéphane Hessel opriep met zijn: Maak u boos, indignez-vous. Maak u boos en verenig u. Een zich verenigen waartoe het internet de voordien alleen maar gedroomde mogelijkheden biedt.
Ik kan niet nalaten om er in dit verband kort op te wijzen, dat vaak al te gemakkelijk wordt vergeten dat het Marx en Engels ging om ethiek, om humaniteit. In hun werk draait het niet alleen om het zich ontworstelen aan vervreemding door een verandering van economische verhoudingen, maar bovenal om inzicht in ontoelaaatbare menselijke, humanitaire verhoudingen. En inzicht is en blijft de motor tot verandering.
Terug naar Internet. Een instrument dat grootschalige en snellle interactieve communicatie mogelijk maakt. Maar vergeet niet: niet alleen een middel waar wij iets mee doen, maar tevens een middel dat ook iets doet met ons.
Om enigszins terzijde een beeld te geven van de explosieve groei van de nieuwe communicatiesystemen geef ik kort wat cijfers.
Toen Clinton in 1963 president werd, waren er 50 websites. Bij het verlaten van
het Witte Huis 8 jaar later waren dat er 350 miljoen. Op het moment circuleren
er via internet 350 miljoen berichten per dag. Zo´n 40 jaar geleden bereikte de
radio 50 miljoen luisteraars. Kort na de introductie in 1950 had de tv eenzelfde
bereik. In de nauwelijks 5 jaar van zijn bestaan had internet die aantallen al
gepasseerd. Vandaag de dag is dat opgelopen tot 800 miljoen. En laten we het maar niet langer hebben over de tijd waarin het pamflet mensen opriep tot actie en verzet: tot het zich boos maken. Nu zijn het mobiele telefoons die daartoe het middel zijn.
Maar met die telefoons en het world wide web zijn we er niet. Wat nodig is, zijn ideologische uitgnagspunten waarin we elkaar kunnen vinden: ergens tegen zijn wil niet zeggen ergens voor zijn.
Onloochenbaar is, dat het jij en ik van vroegere communicatiesystemen zoals de telefoon is uitgegroeid tot een ik en wij, tot een wereld van mensen die een stem hebben die nog altijd door machthebbers niet op waarde wordt geschat. En dat zijn meestal goed opgeleide jongeren die verbondenheid creëren via twitter, facebook en hoe het allemaal mag heten. Jongeren die zich niet langer herkennen of thuis voelen in een gemeenschap die hun noden niet herkent. Een ontwikkeling die leidt tot ‘criminalisering’ van het protest omdat we het stadium van burgerlijke ongehoorzaamheid al lang zijn gepasseerd.
Internet lijkt een nieuw toverwoord en verandert de wereld. De woorden interrelationeel, interactioneel en intercultureel zijn met elkaar verweven.
Internet stelt mensen in staat stelt om die verwevenheid een nieuwe vorm te geven. Maar een nieuwe vorm betekent niet noodzakelijkerwijs een nieuwe inhoud aan het sociale proces.
Om op mondiale schaal nieuwe vormen van verbondenheid te creëren moet er meer gebeuren. Opstand is één. Maar daarna begint het. Daarover zei bijvoorbeeld de Egyptische Esraa Abdel Fattah in een interview: ‘De eenheid, die het volk in januari 2011 op het Vrijheidsplein in Caïro en elders in het land ten toon spreidde – het lijkt al weer een eeuw geleden maar het was pas vorig jaar – is er niet meer in het nieuwe politieke landschap… We waren verenigd, omdat we hetzelfde doel hadden: het vertrek van het dictatoriale regime van Mubarak. Nu komen de politieke verschillen weer boven.’
Ik wil daarmee aangeven: elke maatschappelijke revolutie dient zich te richten op structuren die welzijn en rechtvaardigheid beogen. Die zelfbeschikking en bestaanszekerheid waarborgen.
Een omwenteling moet meer zijn dan het opruimen van een
sta in de weg. Moet gericht zijn op het opruimen van obstakels die samenleven en
samenwerking frustreren. Aan de jeugd is de toekomst. Een toekomst die geen kans heeft zonder oog voor de instandhouding van wat aan allen toekomt.
We zijn tot elkaar veroordeeld en er is geen god, noch menselijk noch buitenmenselijk, waarop wij kunnen terugvallen. We zullen het erfgoed met elkaar in stand moeten zien te houden. Mijn boek pleit daartoe en analyseert dat wat wij allen delen: een vermogen tot interactieve communicatie, een vermogen tot het op elkaar afstemmen van middel en doel waarbij het respect voor de ander – het in dialoog naar elkaar willen luisteren -.centraal dient te staan. Een vermogen tot opstand en opstanding, een vermogen dat – zolang de mensheid (wij) zullen bestaan – nooit tot zwijgen kan worden gebracht.
Zie voor een korte toelichting op het werk van Marx en Engels: http://www.anarchiel.com/display/marx_doorgelicht_i_inleiding
Over Stéhane Hessel en zijn ‘geloof in het onwaarschijnlijke’: http://www.dewereldmorgen.be/artikels/2012/09/25/dromen-met-stephane-hessel-geloven-in-het-onwaarschijnlijke
Slot laatste acte Guillaume Tell, Rossini: Liberté, redescends des cieux,
Et que ton règne recommence!
http://www.youtube.com/watch?v=LK_SU9pgRyY
Over verbondenheid: http://www.youtube.com/watch?v=ZnvBDJ5FvB0
DE ILLUSIE VAN DE REVOLUTIE
– uitgesproken door Wil Heeffer bij de presentatie van het boek Tot elkaar veroordeeld, Lloyd hotel Amsterdam, 9 mei 2011
U hebt zojuist geluisterd naar de latijns Amerikaanse variant van het Europeese volkslied. Naar Atahualpa´s versie van Schiller´s Alle Menschen werden Brüder. (http://www.youtube.com/watch?v=h1IA2t7IdMY)
Zowel het Los hermanos van de Argentijn Atahualpa als Schiller´s Ode An die Freude gaan over hoop. Over hoop dat we vanuit verschillende beddingen zullen samenvloeien
om op te gaan in een melkzee van geluk. En Schiller had daarbij primair de Europese Eenheid voor ogen, de wereld van onze soort. Terwijl Atahualpa zong vanuit een wereld, die na de afschaffing van de slavernij ten prooi viel aan dictatoriale overheersing en later huiverde onder de gesel van Videla.
Beethoven zette Schiller´s tekst majestueus op muziek nadat zijn grote idool, Napoleon,
van de revolutie een keizerrijk had gemaakt. De man die van legerleider via de tussenstap van staatshoofd zichzelf tot keizer kroonde. De man die als een nieuwe Philips de Tweede imperialistische trekken had en het ideaal van de Franse revolutie met de voeten trad.
Schiller, Beethoven en Napoleon waren tijdgenoten in een turbulente tijd. Een tijd waarin men geloofde dat het verlichtingsdenken vrijheid en gelijkheid bracht. De tijd
waarin koloniën nog vanzelfsprekend waren.
Wie niet blank was moest eerst nog beschaving worden bijgebracht en worden gekerstend. Moest eerst een der onzen worden.
En bij het realiseren daarvan hebben geweld en geloof altijd het kussen gedeeld. De
martelkamers van de inquisitie en de onderwerping van de gekoloniseerde volkeren deden niet onder voor Abu Ghraib.
Laten we vanuit dat beeld van de moeder aller revoluties een sprong maken in de tijd.
In de Twintigste eeuw werden door wereldoorlogen de wereldbeelden fors door elkaar geschud. Uit de Volkerenbond ontstonden de Verenigde Naties. De oprichters ervan beseften dat we ons op samenwerking moesten richten. Hoe verschillend we ook zijn. Dat uiteindelijk een strijd niet met wapens, maar met woorden wordt uitgevochten. Dat het in de politiek gaat om overeenstemming en niet om een the winner takes it all.
We zijn tot elkaar veroordeeld als erflaters en erfgenamen. Het leven is ons erfgoed.
En willen we dat erfgoed in stand houden dan zullen we tot gedeelde opvattingen moeten komen. Tot opvattingen die gericht zijn op het welzijn van allen en gericht op het behoud van wat allen toekomt. Zoals de Cubaan José Martí het zei: met zijn allen ten behoeve van het welzijn van allen.
Daarover pratende, bevinden we ons hier in dit hotel in een weldadige setting. We zitten
in een fraaie ruimte, hebben goed gegeten. We luisteren naar elkaar, kijken wat rond en praten over de dingen des levens. Vrijblijvend zo lijkt het. Zoals we vrijblijvend kijken naar het nieuws dat via de treurbuis over ons heen spoelt zonder dat het ons in de meeste gevallen nog raakt.
Maar hoe wil je ook anders bij een overkill aan beelden die als een tsunami over ons
heen razen in wat info-tainment wordt genoemd. Beelden waarin onze kinderen zich spiegelen. Beelden die onze geest drogeren zonder dat ze ons verplichten. Zonder dat ze ons verplichten omdat we veelal machteloos zijn om veranderingen aan te brengen in wat we zien. Dus lossen we het maar op in onze eigen kleine, steeds kleiner wordende binnenwereld. De schrik zal pas toeslaan als, zoals de toneelschrijver Heiner Müller het zei: als ‘ze met de getrokken messen voor ons bed staan’.
Maar met dat zich uitgeleverd voelen, met die machteloosheid ben ik al zo ongeveer aan het einde van mijn boek. Dus terug naar het begin waarbij ik al bladerend door
mijn boek, wat grote stappen zet en wat uitdagende statements wil plaatsen om u
bij de les te houden.
Mijn boek is een reis, een tocht door de ontwikkelingsgeschiedenis van de mens waarbij ik wilde onderzoeken hoe het met onze onafhankelijkheid, onz zelfbeschikking of vrijheid is gesteld.
De centrale stelling van mijn boek is dat we weliswaar denken steeds onafhankelijker te worden, maar dat we in feite steeds afhankelijker worden.
Meer dan ooit zijn we afhankelijk van systemen en verstrengelingen die onze
lotsbestemming bepalen. En dat gaat verder dan big brother is watching you.
Mijn boek gaat dus over afhankelijkheid en onafhankelijkheid. Zo u wilt, over zelfbeschikking en zelfbeschikkingsrecht.
En let op:
zelfbeschikking kent twee componenten: een individuele en een sociale component
en tussen die twee bestaat een verwarrende spanning.
Afhankelijkheid impliceert van begin af aan de ander en het andere. Tot elkaar veroordeeld gaat verder dan Sartre´s sweeping statement dat we tot vrijheid veroordeeld zijn. In Sartre´s opvatting staat het individu centraal terwijl het bij mij om het wij gaat.
Tot elkaar veroordeeld impliceert het elkaar kunnen en willen verstaan, impliceert een
taal waarin we opvattingen kunnen delen, waarin we gedachten en visies kunnen
uitwisselen dan wel waarin we door lichaamstaal non-verbaal uitdrukken wat we
voelen of bedoelen.
Communicatie impliceert van meet af aan interactieve en interrelationele communicatie.
Vanuit een communicatieve context groeien we als kind op aan de hand van verzorgers. We redden het niet zonder een moeder of een vader, zonder verwanten. Opgroeiend tasten we grenzen af en zoeken grenzen op en dat doen we binnen de context van een moedertaal en van tradities die welhaast als natuurnoodzakelijk worden ervaren.
Wat anders gesteld – wat filosofischer misschien – interrelationeel verbonden integreren we in een samenleving.
Als individuen groeien we op in een samenleving die geordend is op basis van
politieke en economische uitgangspunten, op basis van belangen. Politiek is eigenlijk niets anders dan een ander woord voor mandaat.
Omdat we niet met zijn allen tegelijkertijd op het dorpsplein kunnen staan, delegeren we. Geven we wat vrijheid op. Of zoals Jean Jacques Rousseau het schreef in zijn Le contrat social: op het moment dat een volk vertegenwoordigers kiest, geeft het eigen vrijheid op.
Democratie kenmerkt zich door het geven van een mandaat aan een vertegenwoordiger waarin we ons herkennen. De keerzij daarvan is de wereld van de alleen-heerser, de wereld van het top-down oftewel de dictatuur. En let op: er bestaat niet alleen een dictator maar ook een partijdictatuur. Een monopolisering van zienswijze.
En daar is in onze wereld, in onze tijd iets bijzonders mee aan de hand. Zoals
Brecht het schreef: zuerst kommt das Fressen und dann die Moral.
Er is iets bijzonders aan de hand omdat de economie, de kurk waarop een samenleving
drijft, zeker vanaf het neoliberalisme – na de val van de Berlijnse muur – na het verlies van geloof in politieke maakbaarheid van een samenleving –zich ontworstelt heeft aan politieke sturing.
Zoals ik het in het begin van mijn boek schreef, zijn wij meer dan ooit van economische
besluitvorming afhankelijk geworden. Wereldwijd zijn markten geopend – arbeid is verplaatst naar landen met de laagste lonen – door internet staan we real-time op hetzelfde dorpsplein – multinationale ondernemingen putten bodemschatten uit en geld stroomt naar vrijplaatsen.
In het kielzog van ontwikkelingen die zich kenmerken door versnelling en massificatie,
wordt wereldwijd de openbaarheid geweld aangedaan door media-bazen die sleutelposities in de openbare meningsvorming bezetten.
We worden overspoeld door een mediageweld dat ons mensbeeld indringend beïnvloedt.
Als gevolg daarvan is de homo sapiens gemuteerd tot een homo videns. Een homo videns die de beelden die hij voorgeschoteld krijgt, voor waar gaat aannemen. Is gemuteerd tot de mens die Plato ver voor onze jaartelling metaforisch beschreef als grotbewoner: de mens die schaduwen voor waar is gaan aannemen. In de bijlage Letter en geest van Trouw schreef afgelopen zaterdag de Denker des Vaderlands Hans Achterhuis daarover. En in dat artikel veegde hij de hele filosofie bijeen als een wat uit de hand gelopen voetnoot bij het werk van Plato.
Terug naar de homo videns. Loop maar eens een boekwinkel of wat daar voor doorgaat binnen om te zien wat beeldvorming met u doet. U kunt niet voorbij aan de tafels met top-tieners, aan de rekken vol eyecathers in kranten en tijdschriften.
Daar bovenop komt nog de beeldstuwing door internet en de commerciële tv. De
commercie, de belangenbehartigende beeldvorming heeft het publieke domein
grondig omgeploegd om er het eigen zaad in te zaaien. Het zaad van het branie
in plaats van de brains, het zaad van het ik en het hebben en niet van het wij en
het zijn.
In tegenstelling tot wat politieke organen beogen – het recht doen aan het
publieke – richten ondernemingen zich op het private. Richten ondernemingen
zich centraal gestuurd – iets dat wij een vies woord vinden, een woord dat past bij
een achterhaald communisme – op private winst. Terwijl de politiek nog altijd een nationaal gebeuren is – halt houdt aan staatsgrenzen – overschrijdt het bedrijfsleven die grenzen mondiaal. En door het publieke te privatiseren leveren we ons uit aan belangen die het private dienen.
Hoe als een fenix uit die as tevoorschijn te komen. Hoe aan machteloosheid een stem te geven die aanzet tot veranderingen, tot bestaanszekerheid.
En met die vraag ben ik terug aan het eind van mijn boek waarin het gaat over de digitale revolutie. Een revolutie die volgens mij even verstrekkende gevolgen heeft als
de industriële revolutie in de negentiende eeuw.
Een bijzondere uiting van die digitale revolutie is het internet. Een middel tot interactieve communicatie. Maar vergeet niet: niet alleen een middel waar wij
iets mee doen, maar tevens een middel dat ook iets doet met ons.
Om u enigszins terzijde een beeld te geven van de explosieve groei van de nieuwe
communicatiesystemen geef ik u kort wat cijfers. Toen Clinton in 1963 president werd, waren er 50 websites. Bij het verlaten van het Witte Huis 8 jaar later waren dat er 350 miljoen. Op het moment circuleren er via internet 350 miljoen berichten per dag. (Juan Ramón de la Fuente van het UNAM)
Zo´n 40 jaar geleden bereikte de radio 50 miljoen luisteraars. Kort na de introductie in 1950 had de tv eenzelfde bereik. In de nauwelijks 5 jaar van zijn bestaan had internet die aantallen al gepasseerd. Vandaag de dag is dat opgelopen tot 800 miljoen.
Het jij en ik van vroegere communicatiesystemen zoals de telefoon is uitgegroeid tot een ik en wij, tot een wereld van mensen die een stem hebben die nog altijd door machthebbers niet op waarde wordt geschat. En dat zijn meestal goed opgeleide jongeren die verbondenheid creëren via twitter, facebook en hoe het allemaal mag heten. Jongeren die zich niet langer herkennen of thuis voelen in een gemeenschap die hun noden niet herkent. Een ontwikkeling die leidt tot criminalisering van het protest omdat we het stadium van burgerlijke ongehoorzaamheid al lang zijn gepasseerd.
Internet lijkt een nieuw toverwoord en verandert de wereld. De woorden interrelationeel, interactioneel en intercultureel zijn met elkaar verweven.Internet stelt mensen in staat stelt om die verwevenheid een nieuwe vorm te geven. Maar een nieuwe vorm betekent niet noodzakelijkerwijs een nieuwe inhoud aan het sociale proces.
Om op mondiale schaal nieuwe vormen van verbondenheid te creëren moet er meer
gebeuren. Echter, revoluties zoals die recentelijk in Noord-Afrika plaatsvonden, zouden zonder digitale verworvenheden als internet, mobieltjes, facebook, twitter niet mogelijk zijn geweest.
Opstand is één. Maar daarna begint het. En ook daarover kon u in de krant van zaterdag iets lezen. De Volkskrant publiceerde een interview met de Egyptische Esraa Abdel Fattah waarin zij zei: ‘De eenheid, die het volk in januari op het Vrijheidsplein in Caïro en elders in het land ten toon spreidde, is er niet meer in het nieuwe politieke landschap… We waren verenigd, omdat we hetzelfde doel hadden: het vertrek van het dictatoriale regime van Mubarak. Nu komen de politieke verschillen weer boven.’
Ik wil daarmee aangeven: elke maatschappelijke revolutie dient zich te richten op
structuren die welzijn en rechtvaardigheid beogen. Die zelfbeschikking en bestaanszekerheid waarborgen.
Een omwenteling moet meer zijn dan het opruimen van een sta in de weg. Moet gericht zijn op het opruimen van obstakels die samenleven en samenwerking frustreren. Aan de jeugd is de toekomst. Een toekomst die geen kans heeft zonder oog voor de
instandhouding van wat aan allen toekomt.
We zijn tot elkaar veroordeeld en er is geen god, noch menselijk noch buitenmenselijk,
waarop wij kunnen terugvallen. We zullen het erfgoed met elkaar in stand moeten
zien te houden.
Mijn boek pleit daartoe.
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG9-300x212.jpg" "\"is")
tot elkaar veroordeeld (foto uit El Païs 3-10-2004)
Toespraak van prof.dr.Heinz Kimmerle bij de presentatie van Tot elkaar veroordeeld op 15 september 2010 te Goirle
Dames en heren.
Met veel genoegen heb ik de uitnodiging aanvaard om in het kort iets over het boek van Wil Heeffer te zeggen. Om meteen met de deur in huis te vallen, zou ik zijn boek willen karakteriseren als een anti-Descartes. Descartes’ denken heeft uiteraard veel verschillende aspecten. Ik concentreer me hier op de beroemde uitspraak: ik denk dus ik ben. Een uitspraak die de geschiedenis van de Westerse filosofie een bepaalde kant heeft opgestuurd. Ik zou willen beweren dat de hoofdstroom van de Westerse filosofie een filosofie is van het ik. Het meest geprononceerd komt dit uiteraard bij Fichte tot uitdrukking omdat Fichte alles afleidt uit het absolute ik. Maar het werkt door tot bij
Heidegger, tot diens opvatting van het Dasein. Tot zijn opvatting dat het menszijn een specifieke betekenis heeft die uitstijgt boven al het andere dat er in de wereld is. Het zijn van het Dasein kenmerkt zich bij Heidegger door het kunnen kiezen: Sein als Seinkönnen.
De mens is voor zover hij kiest, voor zover hij iets kiest, voor zover hij in
een keuze zichzelf ontwerpt tot toekomst. En voor zover hij dat niet doet, is
hij er ook niet. De kern van het menszijn is aldus Heidegger: kunnen kiezen.
Aan deze gedachte heeft Sartre een andere wending gegeven. Centraal staat bij Sartre
niet het kunnen kiezen, maar het moeten kiezen. Als wij ons zijn niet in een keuze tot uitdrukking brengen, zijn wij er niet. Volgens Sartre is het ik een ik dat iets wil, een ik dat moet kiezen. Dat is de betekenis van zijn beroemde uitspraak: condamné à la liberté. Veroordeeld zijn tot vrijheid, betekent moeten kiezen om te zijn.
De uitspraak van Descartes: ik denk dus ik ben, de uitspraak waarin het ik centraal werd gesteld, valt in de Westerse filosofie door te trekken tot Sartre.
In de Westerse filosofie vond Descartes’ opvatting een tegenhanger in Hobbes. Hij formuleert op dit punt de meest uitgesproken tegenpositie ten opzichte van Descartes.
Hobbes stelt tegenover het: ik denk dus ik ben, waarbij het gaat over de enkeling en over diens denken, de staat als een institutie die we nodig hebben om ons bestaan duurzaam te maken. Het ik kenmerkt zich door egoïsme, door de hartstocht, door het willen heersen, door de wil tot macht. Om het samenleven op te bouwen, om dat egoïsme te beteugelen, moeten we dit egoïsme – het maken van een keuze – afstaan aan een soeverein, aan een leider. Kortom aan een autoriteit die particuliere belangen samenbrengt onder één noemer: de staat, waardoor het duurzaam samenzijn mogelijk wordt gemaakt.
Zoals Hobbes een tegenhanger is van Descartes, zie ik dat wat Wil Heeffer heeft uitgewerkt als een tegenhanger van Sartre. Veroordeeld tot vrijheid, wordt geconfronteerd met: veroordeeld tot elkaar. Wil Heeffer slaat echter een andere weg in dan Hobbes. Volgens hem staat voorop dat de mens niet alleen denken is, maar ook gevoel, en dat in een positieve en constructieve zin. Het boek bevat een uitgebreide analyse over cognitie, emotie en gevoel. Vanuit die relatie loopt Wil Heeffer de weg van de ontogenese, van de enkele mens, en de fylogenese, de geschiedenis van de soort, uitvoerig na. Beginnend bij de big bang. De taal speelt een grote rol. Met behulp van de taal is oriëntatie mogelijk, is samenspraak en samenleven mogelijk. Hij trekt die ontwikkeling uiteindelijk door naar het internet omdat in zijn zienswijze het internet de mens een mogelijkheid verschaft om, over grenzen en afstanden heen, interactief met elkaar te kunnen communiceren waardoor een uitweg uit de situatie van machteloosheid zou kunnen ontstaan.
In zijn boek gaat Wil Heeffer ook in op de relatie man en vrouw. Een relatie die hij ziet als complementair. Die thematiek werd onder meer door de Franse filosofe Irigaray aan de orde gesteld. Naar haar verwijst Wil Heeffer in zijn boek. Maar in haar laatste, in het Engels verschenen boek, Sharing the World, werkt zij dat verder uit. Zij maakt daarin duidelijk dat onze biologische gegevenheid niet iets is dat ons afhankelijk maakt maar dat het de basis is om vanuit een wederzijdse verhouding een gedeeld omgaan met de wereld mogelijk te maken. Zij koestert enorme verwachtingen, geeft aan dat er nog veel te doen is eer dat het zo ver is en gaat vanzelfsprekend in op ongelijke rechten. Maar het gaat er haar om, om duidelijk te maken dat te cultiveren valt wat tussen man en vrouw speelt: gevoelens die te maken hebben met zowel aantrekkingskracht en liefde als met afstoting.
Het gaat haar niet om de gelijkstelling zoals het feminisme dat veelal voorstond. De man is niet het tegengestelde van de vrouw. Ze wordt niet gedefinieerd, zoals Hegel dat zag: als dat wat de man niet is. Irigaray gaat het om een complementariteit die aanzet tot een gedeeld omgaan met mens en wereld.
Het boek van Wil Heeffer eindigt met verwachtingen. Uiteindelijk krijgt ook bij hem het tot veroordeeld zijn een positieve wending. Het gaat hem om een wederkerigheid waarin zelfverwerking slechts mogelijk is door zichzelf samen met de ander te verwerkelijken op een manier die nooit ten koste van de ander gaat, nooit ten koste van de ander mag gaan. Het gaat hem erom dat we niet helemaal en niet hulpeloos uitgeleverd worden aan krachten en aan machten die ons machteloos doen toezien, die geen recht doen aan participatie in een wereld van allen voor allen. Als een rode draad loopt door het boek de beeldspraak van Ortega y Gasset: dat we in de huidige samenleving weliswaar ‘schipbreuk hebben geleden, maar dat dit niet hoeft te betekenen, dat we moeten verdrinken’.
Over Heinz Kimmerle: http://de.wikipedia.org/wiki/Heinz_Kimmerle; http://www.galerie-inter.de/kimmerle/; http://www.galerie-inter.de/kimmerle/ceintro.htm
Intermezzo: http://nl.wikipedia.org/wiki/De_Vrijheid_leidt_het_volk
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/eugene-delacroix-vrijheid-leidt-het-volk-t15553-300x238.jpg" "\"eugene")
‘Als je het per se over oude geschiedenis wilt hebben, laten we dan teruggaan naar de Franse Revolutie.Weet je nog dat die Franse rocker, ben zijn naam kwijt, Jean Jacques En Nog Wat, dat die een nummer had dat de ‘Marseillaise’ heette en dat dat opeens
zoveel airplay kreeg in 1792, en dat de boeren en burgers toen in opstand kwamen en de adel een kopje kleiner maakten? Dat was nog eens een nummer dat de wereld veranderde! Tot dan ontbrak het die boeren en burgers aan de juiste houding. Al het andere hadden ze al: rechteloosheid, schrijnende armoede, onbetaalbare schulden, mensonterende arbeidsomstandigheden. Maar zonder een lekker nummer om mee te brullen leidde dat tot niets. Ja ja, die sansculottestijl heeft de wereld toen echt op zijn kop gezet.’ (Uit: Vrijheid,roman van Jonathan Frenzen, pg 21.) http://www.youtube.com/watch?v=HM-E2H1ChJM&feature=related
VOORDRACHT DOOR WIL HEEFFER OP DE CONFERENCIA INTERNACIONAL CON TODOS Y PARA EL BIEN DE TODOS. (Palacio de Convenciones, Havana/Cuba, oktober 2005)
HEGEMONIE OF HARMONIE
Samenvatting:
Aan de hand van Marx’ opvattingen over het waren-, het geld- en het kapitaalfetisjisme wil ik inzoomen op twee ideologische fundamenten van onze Transatlantische
samenleving: stroom en supermarkt. Het zijn uitingen van een neo-liberalistisch denken waarin de hegemonie van de Totale Markt, een afhankelijkheid waaraan men zich niet kan onttrekken, centraal staat. Die heeft geleid tot een
manier van leven waarin niet de vraag het aanbod, maar het aanbod de vraag stuurt. Tot een wereld waarin het verbruik centraal staat: ‘ a disposable world’. Tot een wereld waarin mensen bruikbaar zijn voor zover ze een economische meerwaarde opleveren. Zo niet, dan worden ze als machines afgeschreven. De bron van armoede en alles wat daaraan vast zit, ligt in afwijzing en uitsluiting. De jonge Marx wilde aantonen, dat misvattingen in het menselijk denken niet alleen afhankelijk zijn van deformaties in het bewustzijn en daarom ook niet te genezen zijn door beïnvloeding van dat bewustzijn, maar dat ze geworteld zijn in maatschappelijke omstandigheden. Pas door inzicht in die omstandigheden kan een verandering in opvattingen worden bewerkstelligd. De methode die de jonge Marx daarbij gebruikte, is de methode van ideologiekritiek: wat schuilt er voor een mens- en wereldbeeld achter de woorden en kan onthulling leiden tot verandering. Deze methode, die ook in de kritiek op de politieke economie bij de latere Marx een belangrijke rol blijft spelen, wil ik volgen en zien of er een uitweg is naar
een wereld waarbij het welzijn van iedereen centraal staat. Of zoals Marx het formuleerde in stelling 11 Ad Feuerbach:
‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd, het komt
er op aan, haar te veranderen.’
De Latijns Amerikaanse vrijheidsstrijder, dichter en journalist José Martí (1853-1895) en de jonge socialistische theoreticus Karl Marx (1818-1883) vertonen sterke overeenkomst in opvattingen: het ‘marxisme’ zoals dat vorm kreeg in de economische en filosofische manuscripten uit 1844, is voor alles een humanisme, zoals het humanisme van Martí marxistisch kan worden genoemd. De Venezolaan Francisco
Rubio Llorente vatte dat in de inleiding tot zijn vertaling van die manuscripten aldus samen: binnen de economische musculatuur bevindt zich het filosofisch hart dat het lichaam van bloed en leven voorziet.
HEGEMONÍA O ARMONÍA (spaanse tekst)
Sinopsis
Conforme al pensamiento de Karl Marx del fetichismo de las mercancías, del dinero y el capital, quiero como un fotófrago con un zoom agrander dos fundamentos ideológicos de la sociedad Trasatlántico : la corriente y el supermercado. Son dos manifestaciones de la cultura neo-liberal en que la hegemonía del Mercado Total se centra en el foco de atención. Tiene como consecuencia un modo de vivir en que la demanda no dirige la oferta, pero la oferta gobierna la demanda. Esta tendencia ha conducido a un mundo en que se centra todo al rededor del consumo : hacia ‘a disposable world’. Hacia un mundo en que la gente son inservible desde el momento en que pierden la plusvalía, el concepto central en la economía político de Marx. Cuando no tienen mas plusvalía, no valor añadido, son amortizado como maquinas. La fuente de la pobreza, y todo lo que este implica, se encuentra en el consumo y la exclusión.
El método de Marx es el análisis crítico de conceptos para desenmascarar la ideología escondida: cual es la idea del hombre, la visión del mundo que
se acoge a las palabras. Y puede la revelación en conceptos dirigirnos a una transformación ? Quiero seguir este camino para ver si hay una salida a un mundo ‘para el bien de todos’ como lo dijo José Martí. O como Marx lo escribió en la tesis 11
del Ad Feuerbach: Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras ; lo que ahora hay que hacer es cambiarlo.
José Martí (1853-1895) y el joven Karl Marx (1818-1883) se encuentran en
sus pensamientos porque el ‘marxismo’ de los Manuscritos de economía y filosofía de 1844 es un humanismo, igualmente como el humanismo Martiano es un marxismo. El ‘marxismo’ de los Manuscritos de economía y filosofía de 1844. Como dice el Venezolano Francisco Rubio Llorente en la introducción de su traducción de este manuscritos : ‘La musculatura económica recubre un corazón filosófico del que recibe sangre y vida.’ (2005 : 22) El fundamento de este pensamiento es la explotación del obrero y el campesino.
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG_00014-300x165.jpg" "\"\"")
LOS OJOS DEL SUEÑO Y LA REALIDAD
Uitgesproken op de Tweede Internationale Conferentie POR EL EQUILIBRIO DEL MUNDO in Havana, januari 2008
No sabemos como será el mundo del mañana. Pero seguramente este mundo es obra del hombre. No de dios, ni menos de exegetas o mullahs. El mundo del mañana logrará resultados por nuestra inteligencia, por nuestra capacidad de ser responsables. No sólo una responsabilidad individual, clara está, pero si una responsabilidad social, una responsabilidad común.
Esta responsabilidad nos confronta con nuestro alrededor: las diferentes culturas, la naturaleza y el medio ambiente. El mundo es de todos. Y más importante: el mundo del mañana será el ambiente en que crecerán nuestros hijos y nietos. Esto implica ser discreto y cuidadoso, no causar daños irreparables a los demás y a la naturaleza: nosotros somos en este sentido herederos y testadores. La naturaleza es una propiedad común, los recursos naturales son de todos, lo mismo que el espacio.
Estrechamente vinculados a los demás formamos el mundo en que vivimos, y esto tiene consecuencias en las decisiones político-sociales y político-económicas que vamos a tomar. Como lo dice José Martí: por el mundo en que el bien de todos se garantiza, para se garantice el equilibrio del mundo.
Aunque parece que tenemos posibilidades ad infinitum no se pueden pedir peras al olmo. Aunque parece que podemos elegir y hacer todo lo que deseamos y que las empresas comerciales nos dan todo lo que queremos, estamos estrangulados por la manipulación comercial en la que la oferta gobierna a la demanda y ya no la demanda a la oferta. Y además, una comercialización en que todo es una marca, sobre todo las partidas políticas y sus prolongaciones mediáticas bajo la bandera del neoliberalismo. Y es que como dice Marx: un mundo cabeza abajo.
Más que nunca el capital gobierna de forma dominante. Nuestro mundo de hoy se rige por un neoliberalismo en el que, globalizadas por técnicas comunicativas, las empresas multinacionales llevan la batuta. En la aldea global están halladas y creadas empresas de producción en todos los lugares del mundo. Concentraciones que en primer lugar
están elegidas porque allí el trabajo se paga muy poco y donde los obreros tienen muy pocos derechos sociales. Más que nunca estas empresas están incorporadas a instituciones financieras globalizadas que están incontroladas por medidas nacionales o regionales. En sentido político no sólo existe una dependencia de estos centros comerciales, pero ‘the corporate governance’ puede controlar e intervenir en ‘real time’ – en directo – en cualquier lugar del mundo. Más que nunca ‘big brother is watching you’. Y más: las empresas comerciales dan preferencia a actividades en dictaduras que se mantienen por la acción de la corrupción o en países convertidos al neoliberalismo que se llaman democrático pero tienen sistemas de impuestos generosos para las empresas multinacionales. La globalización se ha convertido en una epidemia para realizar exclusión y para amasar riqueza a costa ajena. Divide y reinarás.
Una forma extrema de acumulación de dinero en manos privadas que hace dependiente a quien necesita el dinero para sobrevivir. El mundo de hoy ya no es en primer lugar un mundo para compartir, un mundo de ser, sino un mundo de tener.
En el mundo de hoy los políticos parecen lacayos y se sienten tributarios a la omnipotencia comercial. Pero el mercado necesita un marco regulador adecuado. Éste, fundamentado en la coacción o fuerza de la ley, debe garantizar los derechos y los deberes. También la economía ha tenido siempre mucho que ver con la moral y la ética
Para realizar el bien de todos, el mundo de hoy tiene que cambiar en un mundo del mañana en el que los derechos y las capacidades de todos se garanticen. Un mundo en el que no hay exclusión y enajenación, en que la solidaridad mutua realiza la vida buena en el sentido de Aristóteles. Eso es la responsabilidad de la política. Fue el sueño de José Martí como el de Martin Luther King, Madela, Che y Fidel. Pero,
de qué instrumentos tenemos para realizarlo?
Ortega y Gasset, el famoso filósofo español, comparaba esta furiosa tensión entre sueños y realidades, entre culturas, entre desigualdades, con un naufragio. Pero naufragar no implica ahogarse.
Tanto el mundo de hoy como el mundo del mañana son obra del hombre. Los seres humanos no sólo nacen sino que además se hacen. Lo que necesitamos es una rebelión de la inteligencia, de los intelectuales, una rebelión de la responsabilidad intelectual en el sentido de Ortega y Gasset, y no una falta de interés que, según Ortega y Gasset, es la característica de la rebelión de las masas. Y por eso la formación de nuestros hijos y nietos es el reto más importante de hoy, es la responsabilidad social. Como dice Fidel Castro: ‘Hasta ahora la sociedad solo ha
hecho nada más que cultivar el instinto. El mundo mejor del que todos hablan debe ser fruto de la batalla de la educación, la cultura, la inteligencia y los valores que ha creado contra los instintos que heredamos de la naturaleza. Optimista llamo yo a alguien que cree que lo que la evolución de nuestra especie nos dio de materia gris va a prevalecer por encima de las leyes biológicas que nos dio la naturaleza. Esto sin echarle la culpa a nadie más que a nosotros.’ (Nueva Hegemonía Mundial, Clasco, Buenos Aires, 2004:194-195) Procuremoslo para que la inteligencia venza y salve la
humanidad.
La juventud tiene el futuro y nosotros no podemos permitirnos el fracaso de este proyecto humano: o sea, realizar en la mente de nuestros niños una responsabilidad mutua, una libertad que respete los derechos y las libertades del otro y deje espacio al pensamiento distinto. Una obligación moral en que pensar libremente significa pensar en común.
Para este cambio necesitamos hijos y nietos con manos solidarias. Por eso tenemos que buscar instrumentos para evitar que naufragar resulte ahogarse. Se implica echar luz sobre condiciones para realizar las potencialidades de ser racional y, con referencia al filósofo francés Levinas, de ser hombre en el ojo del otro. Un altruismo de verdad. Esto es lo más importante fin de la formación, de la educación. En este sentido es importante recordar que educar viene de educere, sacar hacia fuera; un sacar hacia fuera que valoriza en el hombre sus potencialidades de ser razonable. (G. Sartori, Homo Videns, Suma de Letras, Madrid, 2005: 155)
Es completamente diferente al fin de la formación de hoy en el que el éxito es lo más importante, en el que responder es más importante que aprender a formular preguntas. Mientras la pregunta, según Sócrates, fue el aspecto más importante del diálogo, preguntar es catalizar el progreso, es ver y conocer con la mente abierta y en alerta. No es bloquear la vista por una miopía mental. La formación tiene que permitir formular preguntas para revelar las verdades escondidas y las evidencias falsas. Preguntar y escuchar para ver, conocer y resolver problemas y evidencias. No deslumbrarse por prejuicios, pero estar abierto y ser honesto a sí mismo. Non vidi ergo non est: no lo he visto por tanto no existe. Y cuando has visto no te calles porque quien calla otorga.
Qué más necesitamos para realizar nuestro sueño? Creo que el otro aspecto importante es clarificar el nepotismo y la corrupción. Como se dice: hoy la corrupción viaja en Rolls Roys y ha destruido la buena relación entre lo público y lo privado. Como siempre. Como siempre la corrupción hace gente dependiente. Y la dependencia hace de los hombres marionetas. Dinero, crueldad, inseguridad, despersonalización e intimidación son los instrumentos para realizarlo. Es el reino en que la supremacía del miedo existe, donde el miedo ya no es una emoción vital para corregir y sobrevivir, pero si para crear una conducta infundida en un sistema injusto. En contraste con esta forma de la dependencia – la falta de interés en el sentido de Ortega y Gasset – se opone la independencia intelectual: la responsabilidad del intelectual. Ser independiente y libre en su pensamiento son las características más fundamentales de un intelectual. Y es fundamental para realizar un progreso en que el bien de todos está asegurado. El reto y la fuerza de un sistema político se desprenden en crear condiciones y posibilidades para realizar esta libertad intelectual en que la crítica es un fenómeno positivo del compromiso. Realizar espacio para el diálogo es una obligación común.
Respecto a la formación: no es bueno subordinar nuestros hijos y nietos a manos de un sistema represivo en que el doxa y no el epistème gobierna. ‘La doxa es la imitación del logos – a Platón le gustaba decir que todo tiene su imitación – como el maquillage que crea la ilusión de la salud es la imitación de la gimnasia, o como la sofística
lo es de la legislación porque “declara brindar lo que permite a un Estado mantener una buena salud sin conocimiento real.” (Dominique Quessada, la era del siervoseñor, La filosofía, la publicida y el control de la opinión, Tusquets, Barcelona,2006: 140)
Lo que necesitamos son guerrilleros intelectuales como el Che, como Ghandi, como Mandela, como José Martí. Combatientes contra la injusticia, contra la dependencia infundida, contra lo inmoral del ‘divide y vencerás’.
La tercera fuerza para realizar nuestro sueño es abrir los ojos por la manipulación de los medios de comunicación. Por la manipulación de la tele, por la manipulación de la industria de las noticias, la técnica mediática. El ojo cree en lo que ve; y, por tanto, la autoridad cognitiva en la que más se cree es lo que se ve (G.Sartori, Homo Videns: 85) Lo que se ve parece ‘real’, que implica que parece verdadero. Entiéndeme: por entender imágenes no es necesario conocer o comprender una lengua: puedes ‘leer’ las imágenes incluso si eres analfabeto. Dicho de otro modo: el acto de ver atrofia
la capacidad de entender. Y más: no hay nada más rápido que la ojeada. En nuestro mundo imágenes son las piezas clavas del ajedrez. Las imágenes nos nutren, y la nutrición es la opinión.
Como un deus ex machina la opinión domina nuestro mundo de hoy. Nos encontramos en plena revolución multimedia y esta revolución ha transformado el mundo real en un
mundo virtual. Más que nunca los medios de comunicación dominan las trias politicas.
La manipulación por la opinión se ha incorporado en nuestra mente. Una fuerza que conducte el mundo del tener y choca con el mundo del ser. Más que nunca nuestra sociedad teledirigida (Giovanni Sartori), nuestra sociedad líquida (Zygmunt Bauman) ha transformado el homo sapiens en un homo videns. Según el escritor italiano Giovanni Sartori la imagen ha vestido nuestra mente, y se viste conforme a la moda del día, conforme a la opinión. Yo leo en los periódicos y veo en la televisión lo que tengo que pensar. Las noticias seleccionan según el principio: non vidi ergo non est.
La verdad es que la televisión es la primera escuela del niño y el niño es un ser humano simbólico que recibe su ‘imprint’, su impronta educacional, en imágenes de un mundo centrado en el hecho de ver. Y más, elige sus imágenes por ‘zapping’, por la posibilidad de cambiar las imágenes cuando les aburren. ‘En esta ‘paideia’, la predisposición a la violencia es, decía, sólo un detalle del problema. El problema es que el niño es una esponja que registra y absorbe indiscriminadamente todo lo que ve.’ (G. Sartori, Homo Videns: 44) Este problema se refuerza intensifica en el mundo de internet y el ciberespacio en el que lo real es virtual y lo virtual es real.
Es necesario que abramos los ojos. Para combatir contra la falta de interés que ha formulado el Americano Allen Bloom en su libro ‘The closing of the american mind’ – el cierre de la mente humana – así: ‘los jóvenes caminan en el mundo adulto de la escuela, del Estado…de la profesión como clandestinos. En la escuela, escuchan perezosamente lecciones que enseguida olvidan. No leen periódicos. Se parapetan en su habitación con carteles de sus héroes, ven sus propios espectáculos, caminan por la calle inmersos en su música. Despiertan sólo cuando se encuentran en la discoteca por la noche, que es el momento en el que, por fin, saborean la ebriedad de apiñarse unos con otros, la fortuna de existir como un único cuerpo colectivo danzante.’
Es necesario que abramos los ojos. No dejemos engañarnos por imágenes en que ‘the medium is the message’, en que la democracia ha sido definida con frecuencia como un gobierno de opinión, una democracia en que hay una tiranía de la opinión o dicho de otra manera: una tiranía de la mayoría traducida en ‘polls’, en sondeos. Y la qué es opinión más que doxa? La doxa no es epistème, no es saber y no es ciencia, es simplemente parecer. Una manipulación teledirigida que empobrece la mente. Una pobreza en esclavitud. Y siempre es mejor ser pobres ‘libres’ en libertad, que pobres en esclavitud.
Es necesario que abramos los ojos para realizar el sueño de la humanidad en que el bien de todos tiene la oportunidad de realizarse. El sueño del granjero quien espera que el fruto será mejor que la flor prometida. O como dicho Zygmunt Bauman en una conferencia con el titulo Surcar la cultura: ‘Lo que el granjero hacía con la semilla, desde la siembra hasta la cosecha, con atento cuidado, podía y tenía que hacerse con los incipientes seres humanos mediante la educación y la preparación.’ (Surcar la cultura, Pre-textos, Valencia,2006)
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG11-300x282.jpg" "\"\"")
VOORDRACHT UITGESPROKEN OP DE 3e INTERNATIONALE CONFERENTIE POR EL EQUILIBRIO DEL MUNDO, HAVANA, jan 2013
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/caliban-300x197.jpg" "\"caliban\"")
LA TRANSFORATION DEL CALIBAN, EL GAUJIRO COMO FACTOR ECONÓMICO
Volvamos a noviembre de 1492. Colón explica sus experiencias en cartas
a los Reyes de España, para informar acerca de la India, de su llegada a las
tierras de Cuba y de los contactos con los taínos, la población indígena. Seguro
que ha oído hablar de El Gan Can – el Príncipe de los príncipes- y nunca ha escuchado palabras como caniba sino algo como cariben y compara el área todavía
inexplorada del Caribe con el Mediterráneo. Porque lo desconocido siempre se está
tratando de entender a la luz de lo conocido.
Volvamos a noviembre 1611 y al Palacio de Whitehall en Londres, al comienzo del estreno de La Tempestad de William Shakespeare. La obra se basó en lo que Shakespeare había leído en el obra de Michel de Montaigne (Les Essais,
1603), es casi evidente que lo leyó en la Metamorfosis de Ovidio y en los diálogos que conocía de una comedia del arte de Gonzales. Diálogos que correspondían a lo que Montaigne escribió sobre esto en Des Cannibales.[1]
En La Tempestad Próspero llega a una isla y es posible que Shakespeare quisiera referirse a Utopía (1516) de Thomas Moore. Uno de los primeros ‘homínidos‘ que Próspero encuentra allí, es Calibán: un nombre que es un anagrama de canibal. Desde el principio las relaciones están claras. Prospero se dirige a él como si fuera su
esclavo, como los europeos civilizados se dirigen a los indígenas supuestamente
incultos. Prospero le habla como: ‘Mentiroso, que no sientes la bondad… tú
asqueroso esclavo – hice lo mejor para que aprendieras a hablar y te dí una
educación cuando tú, un salvaje, sólo puedes emitir sonidos, tú… un estúpido
trozo de ganado.’ Y Calibán responde: ‘Sí, sí… me enseñaste tu idioma, pero no
sirvió para nada. Que la roja plaga caiga en ustedes por esa enseñanza.’[2]
Siglos más tarde – en 1971 para ser precisos – Roberto Fernández Retamar
retoma en Todo Caliban el tema de la desigualdad jurídica y de la exclusión. Y lo hace sobre la base de José Martí, quien había escrito: No hay odio de razas, porque no hay razas.
En la obra de Martí es el hombre la medida de todas las cosas. Siempre
en su pensamiento es fundamental la equivalencía de las personas. Pero cuidado,
equivalente no es lo mismo que igual. Para Martí el aspecto más importante es la
dignidad y el respeto. Tanto por los seres humanos, como por su cultura. Sus
opiniones están en consonancia con las opiniones de la filosofía intercultural contemporánea.[3]
Es decir, en línea con la visión de la libertad y de la independencia en el
contexto de la humanidad. Esto concuerda con la realización de lo que llama
Aristóteles autarquía: autonomía e independencia.
Martí ha explicado sus ideas por ejemplo en Nuestra América, la
América del Sur que desde el desembarco de Colón fue ocupada
y colonizada. Fue en su tiempo – y ahora también – una obra de gran
importancia.
Señor y servidor
Tanto en La Tempestad de Shakespeare como en Retamars Todo Calibán el tema
central es la relación entre el señor y el siervo c.q. el servidor. La relación entre la gente que es el tejido de una sociedad. Un tema que fue elaborado por Hegel y Marx en un marco filosófico sociopolítico.
La rebelión de los esclavos en Haití llevó a Hegel a la reflexión sobre aquella relacíon dialéctica en su Jenaer Systementwürfe del año1803-1804. Más tarde elaboró este tema y la solución de los mismos en el Phänomenologie des Geistes y la Filosofía del Derecho.
En los pasos de Hegel, Marx trabajó el tema a nivel social. En la obra
de Marx son las relaciones de dependencia, la opresión y la explotación temas
centrales: el criado o el trabajador debe realizar lo que dicta el Señor c.q.
el jefe y debe trabajar por un sueldo que determina el Señor c.q. el jefe: el
trabajador no tenía ningun poder de decisión en la forma de hacer su trabajo y
en la empresa.
Marx fue hijo de su tiempo y su análisis era la realidad social de su época
en la que el trabajador era explotado dentro del mecanismo de explotación del
capitalismo. En su visión, el trabajo es una actividad exclusivamente orientada
hacia las ganancias de la empresa, sirve sólo para obtener un valor añadido por
la empresa o por el empresario que se hace dueño de las ganancias.
Este valor añadido se traduce en capital o posesión, que a su vez se traduce como
propiedad privada que aumenta por sí mismo: dentro del mundo del capital – de
los bancos – se multiplica el dinero en más y más dinero, alejados de la forma
en que se obtuvo.
Un sistema de privatización que – como Marx ha analizado – trató a
expensas tanto el dominio público como el ser humano. Un sistema donde la
enajenación deshumaniza el ser humano y un sistema en el que el trabajador – el
dependiente – no puede ejercer ninguna influencia.
Un trabajador así cosificado en su proceder, que no es más que una
cosa y ha de ser tratado como tal.[4]
Marx elaboró su teoría basada en la pobreza que veía crecer a su
alrededor en el momento de una emergente industrialización y mirando en el
espejo de su propio empobrecimiento durante su exilio. Lo conocido como Verelendung que daría lugar a un Zusamenbruch, un colapso, del sistema capitalista.
Antes de continuar con Marx y el lugar del campesino o el guajiro en su teoría, vuelvo brevemente a Shakespeare. En el momento en que Shakespeare escribió La Tempestad, la vida se situaba en el signo de la economía agraria. Seguía siendo un sistema feudal en el que las categorías sociales importantes eran: el campesino, el vasallo y el monarca. El cultivador libre era en este tiempo un concepto desconocido y el intercambio a menudo se sustituía por el dinero.
Este sistema rígido fue cambiado completamente por la revolución
industrial y por el crecimiento de las ciudades, un sistema de planificación
centralizada. El acento se desplazó del rendimiento a la producción.
Desde esta revolución, ya no se vivía allí a las leyes y a las realidades
de la naturaleza, sino a las leyes que se originaron de la mecanización que
empujaba la producción industrial al plan central. Y en ese triunfo del hombre
sobre la naturaleza perdió el cultivador como cultivador su lugar en la
sociedad.[5]
Por lo tanto, vemos que en Marx desaparece el cultivador o campesino –
c.q. el Calibán – del análisis del capitalismo y de la lucha de clases y por lo tanto desaparece como factor económico de su teoría.
Tanto Marx como Engels caracterizan el campesino como alguien que
carece de un sentido social y de la habilidad comunicativa, propiedades que
atribuían al trabajador industrial. Para dibujar los bocetos de manera general:
según Marx y Engels el cultivador trabajó en un doble papel como empresario
independiente o latifundista (como Parzellenbauer [6]) y campesino (Ackerbautaglöhner). Como latifundista forma parte de los capitalistas (o en la distinción de Marx: de la clase de la bourgeoisie) y como campesino del
proletariado[7]. Dicho de otra manera: es el uno o el otro. El error de Marx fue por lo tanto que el cultivador como cultivador, el agricultor o el granjero como agricultor o granjero – c.q. el Calibán – desaparece como factor económico de su teoría económica [8]
La visión de Marx y Engels sobre esta supuesta falta de habilidad
comunicativa y formación, sobre su ineficiencia y atraso, la vemos de nuevo en
la Unión Soviética y en la China de Mao. En la Unión Soviética encontramos al campesino como trabajador en el sistema colectivo de las granjas de koljós. En la China de Mao fueron los campesionos los revolucionarios pero ellos no fueron
dirigentes de lo mismo.
Tanto en el capitalismo del Trans-Atlántico, como en el comunismo
soviético es la producción agrícola a lo grande la base de la producción
industrial de alimentos. Una forma de producir que tanto en términos
financieros como en sentido productivo, debe llevar a la abundancia.[9]
Dentro del comunismo soviético son opiniones dogmáticas centrales la
colectivización y la planificación. Se trata de empresas que trabajan a gran
escala y – en muchos casos – en forma de monocultivo. Pero también las empresas
multinacionales estructuradas con las ideas del neoliberalismo no parecen
pensar de manera diferente orientadas a ganancias privatizadas y no orientadas a la mejora del bienestar social.[10]
En ambos casos se trata de un sistema piramidal, dirigido central[11].
Y aun peor: una pirámide de clases sociales en que la piel oscura está en la
base y la clara en la cúspide.
Un sistema en que el déficit democrático y el culto de lo privado ha llegado a vaciar el bien público.[12]
Esa forma de pensar en gran escala y la falta de pensar en términos de
diversificación, llevaron a una carrera de ratas entre ambos sistemas que
ecológicamente, ha conseguido sólo perdedores. Algo de lo que representantes de
ambos sistemas todavía no quieren darse cuenta.[13],[14]
Además, ambos sistemas han perdido de vista, que cada organización o
sistema tiene un tamaño crítico: por encima de cierto tamaño, el riesgo de
desintegrarse crece rápidamente.
Acerca de la práctica[15]
Hacemos un paso atrás al artículo de Roberto Fernández Retamar. En este artículo se fijó de nuevo la atención en el hombre y en su tierra, en lo que le estaba sucediendo a él o ella. Él describió cómo los españoles, los colonizadores, después el desembarco de Colón en el Nuevo Mundo, habían exterminado todas las huellas indígenas: su cultura, su lenguaje, su modo de pensar c.q. su religión.[16]
En Cuba se inició con la eliminación de los taínos y la quema en vivo del líder
de la resistencia, el legendario luchador por la libertad Hatuey, cuyo nombre
se conserva en el nombramiento de la ciudad La Habana.
No mucho tiempo después, fueron transportados a Cuba y a todos los
países colonizados los negros africanos como esclavos.[17]
A partir de entonces, se mezclaron los colores de piel de los indígenas, negros
y españoles. El Español se convirtió en la lengua común y la fe Católica fue ampliamente impuesta. En nombre del emperador y del Papa fue implantado, lo que Hitler quiso obtener más tarde a través de la purificación de las razas: el Endlösung, el exterminio de una raza. Una única lengua, una única religión y un único monarca. En las palabras de Hitler: Ein Volk, ein Reich, ein Führer. Una pesadilla que, mucho antes que Hitler la profetizara, fue impuesta al pueblo sudamericano. Países que fueron calificados después como países del tercer mundo.
En el mundo de los colonistas, el Calibán seguía siendo un esclavo – un
Untermensch – hasta el final del siglo XIX. Entonces comenzó en Cuba y en toda América del Sur el período de lucha por la independencia que fue frustrado por un imperialismo neocolonialista de los yanquis y sus intereses económicos. Otra vez la intención fue privatizar las riquezas del suelo y dominar los países con caudillos: crear una dependencia basada en una deuda pública. Ademas la educación de los campesinos o los guajiros fue frenada con la intención de mantener a la gente estúpida y pobre.
Sólo después de la exitosa revolución en Cuba, asentada sobre la base
de las ideas de José Martí que influyeron a Fidel Castro y a Che Guevara, comienza
la formación del hombre nuevo.
Un hombre educado en principios éticos, educado en un orden social
para facilitar el bienestar de todos. El hombre que es compañero en una
sociedad en la que las diferencias de color y género no serán ningún factor
discriminatorio. El poeta cubano Nicolás Guillén pudo exclamar con orgullo: soy Yoruba.
Pero ¿Dónde estaba el Calibán? ¿Qué fue del guajiro?
Después de transformarse en revolucionario, se transformó nuevamente en
compañero, pero en compañero trabajando en una colectivización burocratizado de
la agricultura desarrollado dentro de empresas estatales.[18]
A pesar de la reforma agraria sigue siendo la caña el ‘oro blanco’. El estado era
dueño de todas las tierras y las plantaciones de caña de azúcar resultaron ser
los ingresos. Era un cultivo de exportación: produce para otros.
El trabajo se organizaba en un sentido colectivo en detrimento de la
diversificación y en detrimento de la buena administración que proporcionaba
una nutrición adecuada para su propia población.[19]
Como podemos leer en una entrevista con el agricultor Hilario Juan Gómez en el
libro: Encuentros con Fidel Castro de los autores Katrien Demuynck y Marc Vandepitte, hasta la caída del muro de Berlín, hasta la implosión de la Unión Soviética no fue necesario pensar en la diversificación porque la produción del azúcar era bastante para un intercambio de los productos alimentarios. Los alimentos eran asegurados por la hermana socialista. En otras palabras: para obtener productos nutricionales esenciales
Cuba era, como muchos otros países de América del Sur, dependiente de terceros.
Pero hubo tambien otra cosa muy importante que frustó los cambios: en la mente
de la gente el trabajo del campesino se asociaba con la esclavitud. Y seguramente
los jovenes hubieran querido estudiar y no hacer un trabajo duro en los campos.
El éxito de Cuba es su talón de Aquiles: la revolución invirtió más en
la formación de los médicos que en la ingeniería agrícola. En cierto sentido, uno
podría entender la falta de educación agrícola. Lo mismo que nos vemos en
muchos países. Muy general: esta forma de educación no tiene mucho prioridad en
los llamados países desarollados, no tiene mucho ‘standing’ o estimación. El campesino tiene todavía algo de un subdesarrollado, como en la época de Marx
Fue el colapso del bloque oriental en la década de las noventas, el periodo especial en tiempo de paz, que obligó a una reorientación de la gestión de la agricultura y la cría de stock.
En el anterior libro se lee cómo Fidel en el llamado ‘periodo especial en tiempo de paz‘ ha buscado contacto con gente como el agricultor Hilario Juan Gómez. Gente de la
práctica. Gómez explicó a Fidel lo que era la agricultura y que implicaba un buen
manejo de las tierras, que significaba mejorar el cultivo y como poner en cultivo las tierras. Como Gómez dijo: las personas sin un sentido por la agricultura, no deben manejar las tierras de cultivo.
Dicho de otra manera: los agricultores son las abejas de la sociedad.
Es cierto que puede haber, como en un pueblo de abejas, sólo una reina. Pero a
diferencia de las abejas, el agricultor puede desarrollar sus propias ideas
destinadas a un mayor rendimiento del terreno.
El agricultor debe ser agricultor y no debe ser un asalariado. La mecanización
de la agricultura y de la ganadería tenia gran influencia sobre las formas de
cooperación y rendimiento, pero lo malo fue, que también ese desarrollo pasó a
escala industrial, con todos los efectos secundarios en forma de excedentes agrícolas
y el agotamiento ambiental que ello conlleva. Considérese también, en sentido
general – válido para todos los países con los mismos problemas – los efectos
del proteccionismo, el bloqueo y la política de subsidios.
En consonancia con opiniones de Ivan Illich[20] hay que centrarse en la convivialencia y el énfasis no estaría en una burocracia organizada, en la productividad institucional,
donde el enfoque principal se encuentra sobre las formas de monocultivos a gran
escala. La visión de Illich implica la diversificación equilibrada. Una gestión basada en el conocimiento del terreno y en el conocimiento del ganado y de los cultivos. Por otra parte, es necesario buscar formas de asociación cooperativa[21], en la que la agricultura no sea extraditada a la colectivización y a la industrialización.
Volviendo a las ideas de José Martí, deberíanos conducir a una reflexión sobre el patrimonio mundial en la que son centrales la conservación de la vida y la busqueda de formas de convivir y de sobrevivir. Una política de responsabilidad para hacer frente a lo que nos pertenece a todos. Se implica una reflexión sobre el Ser y no sobre el Tener.[22]
Como se lee en las célebres palabras de José Martí: con todos para el bien de todos. Un enfoque en el equilibrio del mundo.
Se puede evitar que la historia otra vez se muerda su propia cola, o como Victor Hugo, un contemporáneo de José Martí escribió en Los Miserables: la pobreza lleva a los pueblos a las revoluciones y las revoluciones traen la pobreza a la gente.
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/retamar.jpg" "\"retamar\"")
[1] http://www.bacdefrancais.net/canni.html
[2] En su libro Las venas abiertas Eduardo Galeano escribía: ‘Juan Gínes de Sepúlvada, el humanista, sostiene que los indios merecían el trato que recibían porque sus pecados y idolatrías constituían una ofensa contre Dios. El conde de Buffon
afirmaba que no se registraba en los indios, animales frígidos y débiles,
“ninguna actividad del alma”. El abate De Paw inventaba una América donde los
indios regenerados alternaban con perros que no sabían ladrar, vacas
incomestibles y camellos impotentes. La América de Voltaire habitada por indios perezosos y estúpides, tenía cerdos con el ombligo a espalda y leones calvos y cobardes. Bacon, De Maistre, Montesquieu, Hume y Bodin se negaron a reconocer como semejantes a los “hombres degradados” del Nuevo Mundo. Hegel habló de la
impotencia física y espiritual de América y dijo que los indígenas habían
perecido al soplo de Europa.’ (Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2011, ISBN
978-84-323-1145-1, pg. 61-62.)
[3] En este contexto me refiero a la obra de Raúl Fornet-Betancourt. Sobre su obra: Interkulturalität im Denken Raúl Fornet-Betancourts, Interkulturelle Bibliothek,Traugott
Bautz GmbH, Nordhausen, 2007, ISBN 978-3-88309-215-7. Por ejemplo qué
Fornet-Betancourt ha escrito: ‘ El imperialismo del capital sería asi, a la
vez, un ataque a la autonomía de las naciones (y sus culturas) y a la sustancia
misma de la vida humana, ya que no sólo reduce los modos de vida sino que
impone además la ley de lo económico en otros niveles y los despoja así de su propia
cualidad.’ (pag.: 77), es completemente en concordancia lo que José Martí habría
escrito.
Tambien el libro de Raúl Fornet-Betancourt José
Martí interkulturel gelesen, Interkulturelle Bibliothek,Traugott Bautz
GmbH, Nordhausen, 2007, ISBN 978-3-88309-174-7.
[4] Karl Marx, Manuscritos de economia y filosofia
en la traducción, introducción y notas de Francisco Rubio Llorente, El libro de
bolsillo, Alianza Editorial, 2005
[5] En este punto es importante referirnos a las ideas de Francois Quesnoy. Sus ideas influyeron en el pensamiento de Adam Smith y Carlos Marx.
[6] En Der Achtzehnte Brumaire Marx ha escrito: ´De Parzellenbauern bilden
eine ungeheure Masse, deren Glieder in gleicher Situation leben, aber ohne in
mannigfache Beziehung zueinander zu treten. Ihre Produktionsweise isoliert sie
von einander, statt sie in wechelseitigen Verkehr zu bringen…Sie können sich
nicht vertreten, sie müssen vertreten werden.
[7] Engels, Vorbemerkung Zur 2e Auflage Der Deutsche Bauernkrieg 1870. Engels repite: Die kleinen Bauern…sie zu überzeugen, dass sie nur von der Arbeiterklasse Erlösung zu erwarten haben;
Pächter…Von wem sollen sie Heil erwarten, ausser von den Arbeitern; Bleiben die
Bauern, welche ihren eigenen kleinen Grundbesitz bewirtschaften…Und dies kann
nur die Arbeiterklasse durchsetzen; Überall wo mittlerer und Grosser
Grundbesitz herrscht, machen die Ackerbautaglöhner die zahlreichste Klasse auf
dem Lande aus. Dies ist in ganz Nord- und Ostdeutschland der Fall, und hier
finden die Industriearbeiter der Städte ihre zahlreihsten un natürlichsten
Bundesgenossen.
[8] Che Guevara en su discurso de 9 avril 1961: ‘In most of Cuba the peasants had been progressively proletarianized due to the needs of large-scale, semi-mechanized
capitalist agriculture. They had reached a new level of organization and
therefore a greater class consciousness. In mentioning this we should also
point out, in the interest of truth, that the first area in which the Rebel
Army operated was an area inhabited by peasants whose social and cultural roots
were different from those of the peasants found in the areas of large-scale,
semi-mechanized Cuban agriculture. In fact the Sierra Maestra, the site of the
first revolutionary settlement, is a place where peasants who had struggled
against large landholders took refuge. They went there seeking new land —
somehow overlooked by the state or the voracious landholders — on which to earn
a modest income. They struggled constantly against the demands of the soldiers,
always allied to the landholders, and their ambitions extended no further than
a property deed. The peasants who belonged to our first guerrilla armies came
from that section of this social class which most strongly shows love for the
land and the possession of it; that is to say, which most perfectly demonstrates the petty-bourgeois spirit. The peasants fought because they wanted land for themselves and their children, to manage and sell it and to enrich themselves through their labor. Despite their petty-bourgeois spirit, the peasants soon learned that they could not satisfy their desire to possess land without breaking up the large landholding system. Radical agrarian reform, the only type that could give land to the peasants, clashed directly with the interests of the imperialists, the large landholders and the sugar and cattle magnates. The bourgeoisie was afraid to clash with those interests but the
proletariat was not. In this way the course of the revolution itself brought
the workers and peasants together. The workers supported the demands of the
peasants against the large landholders. The poor peasants, rewarded with
ownership of land, loyally supported the revolutionary power and defended it
against its imperialist and counter-revolutionary enemies.’
On January 27, 1959, Che Guevara made one of his most significant
speeches where he talked about ‘the social ideas of the rebel army.’ During
this speech, he declared that the main concern of the new Cuban government was
‘the social justice that land redistribution brings about.’
On May 17, 1959, the Agrarian Reform Law called for and crafted by
Guevara went into effect, limiting the size of farms to 3,333 acres (13 km2)
and real estate to 1,000 acres (4 km2). Any holdings over these limits were
expropriated by the government and either redistributed to peasants in 67 acres (271,139 m2) parcels or held as state-run communes. The law also stipulated that sugar plantations could not be owned by foreigners. A new government agency, the National Institute of Agrarian Reform (INRA), was established to administer this law,
and quickly became the most important governing body in the nation, with
Guevara named Minister of Industries. INRA established its own 100,000 person
militia, used first to help the government seize control of the expropriated
land, supervise its distribution, and later to set up cooperative farms. The
land confiscated included 480,000 acres (1,942 km2) owned by U.S. corporations. Soon after Guevara trained these forces as a regular army, while the INRA also financed
most of the highway construction in the country, built rural housing and even
tourist resorts for Guevara’s industrial plans. (Bron: Wikepedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Agrarian_Reform_Laws_of_Cuba#cite_note-0)
Ademas: Multitude, Antonio Negri & Michael Hardt, 2004
[9] Fue uno de los temas centrales en Die Agrarfrage de Karl Krautsky, a que
más tarde también esrcibió Lenin.
[11] Fue denominado taylorismo. (Frederick Taylor, The Principles of Scientific Management.) Eran los principios los que fueron ultilizados antes por Ford en la producción de los automóviles.
[12] Como al final de esta evolución se ha llegado a la crisis finaciera de principios del siglo XXI, es el tema del ultimo discurso de Tony Judt, publicado en Algo va mal:
ha llegado el momento de detenernos a decidir en qué mundo queremos vivir.
(Santillana Ediciones Generales, S.L., Madrid, 2011. ISBN978-84-306-0225-4)
[13] Carlos Tabalda ha escrito en El marxismo de Che y el socialismo del siglo
XXI: Tanto Che como Fidel ha prognosticado que al final el socialismo de La Unión de los Sovjets llegara a un capitalismo. Tanto Che como Fidel han optado por uno camino diferente. Che entendía que el socialismo verdadero necesitó una cultura alternativa. Un país no fue libre y independente cuando no había en la mente de la población una nuevo base moral, una nueva ética. No habrá un socialismo verdadero cuando la economía no sera subordinado a la ética. (Ruth Casa Editorial, 2009, ISBN 978-9962-645-36-8, pag: 21-22)
[14] Al final de su vida dice Sicco Mansholt, el arquitecto de la politica agricola de UE, que fue un error, pensar que la agricultura a gran escala fue la solución para luchar contra el hambre,. Que tiene perspertiva es ‘la granja mixta con un ciclo cerrado de los cultivos y el estiércol del ganado que el suelo enriquece. Es necesario buscar un equilibrio en la agricultura.’ (Frank Westerman, De Graanrepubliek, pag.230)
[15] Acerca de la práctica y de la aplicación del conocimiento escribía Mao-Tse-Toeng en junio del 1937: es necesario que las ideas del hombre correspondan con la realidad. Cuando no lo hacen, es necesario cambiarlas, de lo contrario conducen al fracaso. Ve también el libro de E.F.Schumacher, Small is beautifull, 1973.
[16] ´El arzobispo Desmond Tutu se refiere al África, pero también vale para América: Vinieron. Ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos
la tierra. T nos dijeron: “Cierren los ojos y recen”. Y cuando abrimos los
ojos, ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la Biblia.´ Eduardo
Galeano, Ser como ellos, Siglo XXI de España Editores S.A. Madrid,
2006: pag: 34, ISBN 84-323-1223-1
[17]El crecimiento de la esclavitud se corresponde con la evolución de las haciendas ( segun el información del Museo de la Revolución, Havana):
- 1600: mas o menos 4000 esclavos
- 1792: 84.590 esclavos
- 1827: 286.942 esclavos
- 1862: 445.866 esclavos
Gordon Lewis: he is able to suggest that European Colonization was capable of creating a ‘cultural tabula rasa’ upon which it could rewrite Caribbean culture. (Caliban’s Reason, Henry Paget, Introduction)
[18] Los colonistas han introducido en el América del Sur un sistema de
latifundios. Un latifundio es una explotación agraria de grandes
dimensiones, caracterizada además por un uso ineficiente de los recursos
disponibles. La extensión necesaria para considerar una explotación
latifundista depende del contexto: en Europa un latifundio puede tener algunos cientos de hectáreas. En Latinoamérica puede superar fácilmente las diez mil.
Aparte de la extensión, existen otros elementos característicos de lo
que se conoce como latifundismo: bajos rendimientos unitarios,
utilización de la tierra por debajo de su nivel de máxima explotación, baja capitalización, bajo nivel tecnológico, mano de obra empleada en
condiciones precarias y, en consecuencia, con bajo nivel de vida. El
latifundismo ha sido tradicionalmente una fuente de inestabilidad social,
asociada a la existencia de grandes masas de campesinos sin tierras. Para
solucionar los problemas originados por los latifundios, se han probado
diversas fórmulas, dependientes del tipo de gobierno en el que se encontraban:
desde el cambio de estructura de la propiedad (reforma agraria), con expropiaciones incluidas, hasta la modernización de la explotación (agricultura de mercado).
[19] Quiero referirme a las publicaciones de René Dumont, por ejemplo: The growth of hunger, a new politics of Agriculture, René Dumont & Nicholas Cohen, Marion Boyars, London-Boston, 1980, ISBN 0-7145-2642-8
[20] Ivan Illich, Tools for Conviviality, 1973
[21] Friedrich Engels escribió en Der Deutsche Bauernkrieg sobre los
Genossenschaften von Landarbeitern.
René Dumont: ‘I stressed my general impression, received from members of
cooperatives, that they did no appear to be a part of an enterprise that really belonged to them. Instead they felt that they had become salaried employees of the government,
quasi-functionaries, and for this reason some of them were already not putting
forth their best efforts.If someone in a small collective based on autonomous work malingers, it is friends and neighbors who suffer from your negligence, and they’ll make you aware of this. But if it’s a question of the State, the collective entity is immense and
far away. It is generally admitted, even in the U.S.S.R. today, that everyone
can steal from it without going against generally accepted standards.’ ( Cuba:
socialism and development, Grove Press INC, New York, 1970, pag.51) He urges
for ‘a sense of co-ownership, and a personal attachment to their work collective.’
Sobre a situación actual: Cuba agriculture and the current economic transformation process van dr. Armando Novia González
(in: http://thecubaneconomy.com/ Initiator de este pagina web es el catedrático
Canadiense Arch Ritter http://thecubaneconomy.com/profile/)
[22] Los conceptos de Aristoteles: αὐτάρκεια (autárkeia) en εὐδαιμονία (eudaimonía).
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/images112.jpg" "\"images[11]\"")
DE TRANSFORMATIE VAN DE CALIBAN
(Vertaling bovenstaande ponencia)
Samenvatting:
In deze beschouwing staat de maatschappelijke betekenis van de boer als boer centraal. De boer die als boer uit het denken van Marx en Engels verdween. Daarbij worden zijn werkzaamheden geplaatst in het kader van een visie op zelfredzaamheid gebaseerd op de Aristotelische opvatting van autarkie. Maar wel om een zelfredzaamheid waarbij sprake is van ecologische en intermenselijke samenhang. Waarin het welzijn van de mens in denken en doen centraal staat. Zoals José Martí het kernachtig formuleerde: met z´n allen voor het welzijn van allen.
We schrijven november 1492. Columbus legt zijn ervaringen vast in brieven aan de
koningen van Spanje waarin hij verslag doet over las tierras de India, over zijn aankomst in Cuba, en de contacten met de tainos, de inheemse bevolking.
Hij heeft horen spreken over El gan Can – de prins der prinsen – en verbastert nooit gehoorde woorden als caniba tot cariben en vergelijkt het nog niet in kaart gebrachte gebied met de mediteraneo, de middellandse zee. Want het onbekende probeer je altijd te begrijpen aan de hand van het bekende.
We schijven november 1611 en in het Palace of Whitehall te Londen vindt de première plaats van William Shakespeares The Tempest. Shakespeare baseert het stuk op wat hij gelezen heeft bij Michel de Montaigne (Les Essais, 1603), bijna vanzelfsprekend
op wat hij las in de Metamorfosen van Ovidius en op dialogen die hij kende uit een commedia dell’arte van Gonzales. Dialogen die corresponderen met wat Montaigne daarover in Des Cannibales schreef.[2]
In The Tempest strandt Prospero op een eiland en het is mogelijk dat Shakespeare daarbij wilde verwijzen naar Utopia (1516) van Thomas Moore. Een van de eerste ‘mensachtigen’ die Prospero er ontmoet, is de man die hij Caliban zal noemen: een anagram van canibal oftewel kannibaal.
Vanaf het begin zijn de verhoudingen duidelijk. Prospero spreekt als de heer tegen zijn
slaaf, als de beschaafde Europeaan tegen de ongecultiveerde inboorling. Prospero spreekt hem toe als: jij leugenaar, die slagen maar geen goedheid voelt… jij walgelijke slaaf – ik deed mijn best je te leren spreken en gaf je onderwijs toen jij, een wilde, alleen nog maar klanken uit kon stoten…als een stom stuk vee. Waarop Caliban antwoordt: ja, jazeker…je leerde me spreken, jouw taal, maar al ’t nut is dat ik vloeken kan. De pest kan je krijgen als dank voor het leren van jouw taal.[3]
Eeuwen later – om precies te zijn in 1971 – herneemt Roberto Fernández Retamar in Todo Caliban het thema van rechtsongelijkheid en uitsluiting. En hij doet dat aan de hand van José Martí die onder andere schreef: No hay oidio de razas, porque no hay
razas ( er bestaat geen rassenhaat omdat er geen rassen bestaan). Bij Martí was de mens de maat van alle dingen. In zijn denken stond de gelijkwaardigheid van mensen centraal. Maar let wel, dat is wat anders dan gelijkheid.
Martí ging het om menswaardigheid en respect, om humanidad. Dat wil zeg om vrijheid en onafhankelijkheid in intermenselijke, interculturele verbondenheid. En om de realisatie van wat Aristoteles autarkie noemde: om zelfredzaamheid. Zijn grote
project was Nuestro America, het vanaf de landing van Columbus bezette en gekolonialiseerde Amerika.
Heer en knecht
Zowel in Shakespeares The Tempest als RetamarsTodo Caliban staat de heer en knecht problematiek centraal. Een onderwerp dat zowel door Hegel als Marx binnen een sociaal-politiek filosofisch kader werd uitgewerkt. Bij Hegel
leidde de slavenopstand op Haïti tot een eerste gedachtevorming over die
dialektiek in de Jenaer Systementwürfe van 1803-1804. Later werkte hij het onderwerp uit in de Phänomenologie des Geistes en vormde die dialektische relatie en het opheffen ervan het corpus van zijn Rechts- en Staatsfilosofie.
In het voetspoor van Hegel, werkt Marx het thema uit op maatschappelijk niveau. Bij
Marx staan afhankelijkheidsrelaties, onderdrukking en uitbuiting centraal: de knecht c.q. de arbeider heeft zich te houden aan dat wat de heer c.q. de baas dicteert en voor een loon dat de heer c.q. de baas bepaalt.
Marx was kind van zijn tijd en zijn analyse betrof de maatschappelijke realiteit waarin
de fabrieksarbeider binnen het mechanisme van het kapitalisme wordt uitgebuit, waarin zijn arbeid alleen maar dient ter verkrijging van meerwaarde die door de onderneming dan wel door de ondernemer wordt toegeëigend. Die meerwaarde vertaalt zich in kapitaal dat zich als privé toegeëigend bezit gaat vermeerderen. Een systeem dat – zoals Marx dat schetst – zowel ten koste gaat van het publieke domein als van de mens. Het kapitalistische systeem maakt de mens als arbeider afhankelijk van krachten in een systeem waarop hij zelf geen invloed meer kan uitoefenen.
Marx werkte zijn theorie uit op basis van eigen ervaringen – zijn eigen armoede en ballingschap als spiegel – en op basis van de verpaupering die ten tijde van de opkomende industrialisatie om zich heen greep: de zogenaamde Verelendung die zou leiden tot een Zusammenbruch, de ineenstorting van het kapitalistische systeem.
Voordat ik verder inga op Marx en over de plaats van de boer in zijn theorie, nog even
terug naar Shakespeare. In de tijd waarin Shakespeare The Tempest schreef stond het leven nog in het teken van de agrarische economie. Er was nog altijd sprake van een feodaal stelsel waarin de boer, de leenman en leenheer belangrijke maatschappelijke categorieën waren. De vrije boer was in die tijd nog een onbekend begrip en ruil in natura verving veelal de rol van het geld.
In dat starre stelsel brachten met name de industriële revolutie en de groei van steden een omslag teweeg. Het accent verschoof van opbrengst naar productie. Niet langer werd er geleefd naar de wetten en gegevenheden van de natuur, maar drongen zich opvattingen die voortkwamen uit machinale en industriële productie naar het voorplan. En in die zegetocht van de mens over de natuur verloor de boer als boer zijn plaats in de samenleving.[4]
We zien dan ook dat bij Marx in zijn analyse van het kapitalisme en de klassentegenstelling, de boer als boer – als eigenaar en bewerker van de grond in casu de Caliban – uit beeld verdwijnt.
Zowel Marx als Engels karakteriseerde de boer als iemand die het aan gemeenschappelijkheid[5] en communicatieve vaardigheid ontbrak, eigenschappen die zij wel aan de industriearbeider toekenden. Om het in grove trekken te schetsen: de boer werkte volgens Marx en Engels in een dubbelrol als zelfstandig ondernemer (als pachter, Parzellenbauer[6]) en arbeider (Ackerbautaglöhner); in zijn analyse schuift de boer als ondernemer – als heerboer – op richting grootkapitaal en de landarbeider richting fabrieksarbeider. In dat laatste geval verdwijnt de boer in de huid de proletariër.[7],[8] Anders gezegd: hij is de een of de ander. Als grootgrondbezitter is hij heer en kapitalist en als landarbeider is hij loonslaaf, wordt hem erkenning en zelfwaarde ontnomen.[9] De vergissing van Marx bestaat er dan ook uit dat in zijn theorievorming de boer als boer – als economische factor – verdwijnt. We lezen bij Marx hoe in het
Engeland van de 19e eeuw de boer van het platteland naar de stad wordt verdreven omdat de grond meer opbrengt als er schapen op worden gezet waarvan de wol een weg vindt naar de wolindustrie.
De opvatting van Marx en Engels over dat vermeende gebrek aan communicatieve vaardigheid en scholing, over inefficiëntie en achterlijkheid zet zich later in zowel de Sovjet Unie als in het China van Mao voort. In de Sovjet Unie vinden we de boer terug als arbeider in het gecollectiviseerde systeem van de kolchozen. In het China van Mao wordt de revolutie weliswaar mede door boeren ontketend maar niet door de boer als boer geleid.
Zowel in het Trans-atlantische kapitalisme als later in het Sovjet-communisme gaat de
landbouw op in een grootgrondbezit waarbij de industriële productie van voedingswaren prioriteit heeft. Een systeemdenken dat zowel in financiële zin als in productieve zin tot overvloed moet gaan leiden.[10] Binnen het Sovjet-communisme staan daarbij dogmatische opvattingen over collectivisatie en meerjarenplanning centraal. Gaat het om centraal geleide vormen van schaalvergroting en monocultuur.
Uit beide systemen lijkt evenwel het vermogen om anders te denken dan in termen van
grootschalige productie verdwenen. Het gaat in beide systemen om groot en groter, om collectiviteit en geïndustrialiseerde efficiëntie. Om dat wat in aansluiting op opvattingen van Ford, Taylorisme[11] is gaan heten.
Die grootschaligheid en het tekort aan denken in termen van diversificatie leidde tot een ratrace tussen beide systemen die ecologisch gezien, alleen maar tot verliezers heeft geleid. Iets dat vertegenwoordigers van beide systemen nog altijd niet in alle consequenties willen inzien.[12],[13]
Over de praktijk[14]
Terug naar het veel indruk makende artikel Todo Caliban van Roberto Fernández Retamar. In dat artikel vroeg hij opnieuw om aandacht voor de mens en voor wat er men hem en haar is gebeurd. Hij beschreef hoe de Spanjaarden – in meer algemene zin de kolonisators – er vanaf de landing van Columbus in de nieuwe wereld alles aan hebben gedaan om oorspronkelijke, inlandse sporen uit te wissen. In Cuba begon het met de eliminatie van de Taino en met het levend verbranden van de leider van hun verzet, de legendarische vrijheidsstrijder Hatuey, naar wie de stad Havana is vernoemd. In de periode daarna werden Afrikanen versleept en als slaven op plantages te werk gesteld.[15] In het vervolg daarop verkeurde de huid door menghuwelijken tussen Europeanen, Afrikanen en Indianen en verdwenen de oorspronkelijke talen en tradities.
Spaans werd de gemeenschappelijke taal en het katholieke geloof werd algemeen opgelegd en afgedwongen.
In naam van de keizer en de paus werd ingezet wat Hitler later via de Endlösung wilde realiseren: de zuivering van een bevolking en de uitroeiing van een ras. Eén taal, één religie, één vorst. In de woorden van Hitler: Ein Volk, ein Reich, ein Führer. Een
nachtmerrie die, lang voordat Hitler die woorden sprak, ver overzee en ver weg van het Avondland realiteit werden in landen die in latere tijden in kaart werden gebracht als ‘derde wereld’-landen.
De caliban bleef slaaf – een Untermensch – tot aan het einde van de negentiende eeuw. Daarna begon in Cuba en in heel Zuid-Amerika de periode van onafhankelijkheidsstrijd die werd gedwarsboomd door een neokolonialistisch imperialisme waarin economische belangen en het afhankelijk maken op grond van schuldenlast en het privatiseren van kennis – het achterstellen van bevolkingen door het onthouden van onderwijs – centraal stonden. Pas na de geslaagde revolutie in Cuba ontstonden er op basis van opvattingen van José Martí vertaald door Fidel Castro en Che Guevara, aanzetten tot vorming van de nieuwe mens. De mens die in gemeenschappelijkheid zorg zou gaan dragen voor welzijn en welbevinden in een samenleving waarin zowel kleur- als sekseverschillen geen discriminerende factoren zouden zijn. Vol trots kon de Cubaanse dichter Nicolás Guillén uitroepen: Yoruba soy.
Alleen waar was de Caliban? Wat was er met de guajiro gebeurd?
Nadat hij was getransformeerd tot vrijheidsstrijder, tot revolucionario, transformeerde hij andermaal tot compañero in de gebureaucratiseerde collectivisatie van de landbouw zoals die binnen staatsbedrijven werd uitgebouwd. Ondanks de landhervorming[16] bleef suikerriet het ‘witte goud’, bleven de plantages bestaan wat ten koste ging van
een diversificatie. Wat ten koste ging van goed rentmeesterschap dat zou voorzien in toereikende voeding van de eigen bevolking.[17] Zoals te lezen valt in het boek Ontmoetingen met Fidel Castro van Katrien Demuynck en Marc Vandepitte, werd tot aan de val van het Oostblok de landbouw verwaarloosd, omdat suiker relatief meer
opbracht en men verzekerd was van voedselleveringen door de socialistische zusterlanden. Anders gezegd: voor essentiële voedingsproducten had Cuba zich, net als vele andere Zuid-Amerikaanse landen van derden afhankelijk gemaakt.[18] Bovendien bleef de landarbeid geassocieerd met het oud zeer van slavernij en zette een hooggeschoolde samenleving zich liever in op de opleiding van artsen dan op de
opleiding van landbouwingenieurs.
De ineenstorting van het Oostblok leidde in de jaren negentig noodgedwongen tot een
heroriëntatie op het beheer van land- en veeteeltgronden. In bovengenoemd boek valt te lezen hoe Fidel zich in de zogenaamde ‘periodo especial en tiempo de paz’ wendde tot een de man van de praktijk, tot de landbouwer Hilario Juan Gómez. Gómez zette Fidel uiteen wat het boer-zijn inhield en wat goed beheer van het land impliceerde. Zoals Gómez het zei, moet je aan mensen zonder gevoel voor de natuur nooit natuurbeheer i.c. beheer van landbouwgronden overlaten.
Anders gezegd: boeren zijn de werkbijen van de maatschappij. Weliswaar kan er, zoals bij een bijenvolk, maar één koningin zijn. Maar dat wil anders dan bij de bijen zeggen, dat je de boer dienstbaar moet laten aan eigen inzichten en eigen initiatieven. De boer moet boer zijn en geen loonarbeider worden.
De mechanisatie van de landbouw en veeteelt heeft weliswaar grote invloed gehad op
vormen van samenwerking en opbrengst, maar ook die ontwikkeling is doorgeschoten richting industriële schaalvergroting en specialisatie met alle bijwerkingen in de vorm van overschotten en ecologische uitputting van dien.
In lijn met opvattingen van Ivan Illich[19] zou productieve convivialiteit centraal moeten staan en niet een bureaucratisch georganiseerde, institutionele productiviteit waarbij het zwaartepunt ligt op grootschalige vormen van monocultuur.
In de opvatting van Illich gaat het om diversificatie. Een beheer dat is gebaseerd op
kennis van de grond en kennis van vee en van gewassen. Daarnaast gaat het om een zoeken naar vormen van coöperatieve samenwerking[20] waarbij het boerenbedrijf niet wordt uitgeleverd aan collectivisatie en industrialisatie.
Terugkerend naar het gedachtegoed van José Martí – maar dat is een veelomvangrijker project – zou het wereldwijd moeten leiden tot een herbezinning op het erfgoed – de aarde – waarbij instandhouding en convivialiteit centraal staan. Het verantwoord omgaan met wat aan allen toebehoort. Het impliceert een herbezinning op het Zijn en niet op het Hebben.[21]
Zoals het luidt in de befaamde woorden van José Martí: con todos para el bien de todos (met z´n allen ten behoeve van het welzijn van allen). Een Zijn gericht op el equilibrio del mundo. En wel om te voorkomen dat de geschiedenis opnieuw in zijn eigen staart bijt, of zoals Victor Hugo – een tijdgenoot van José Martí – het in Les Miserables schreef: armoede brengt volkeren tot revoluties en revoluties brengen het volk weer tot armoede.[22]
[1] Cuba: Historical exception or vanguard in the anticolonial struggle? Toespraak van Che Guevara op 9 april 1961
[2] http://www.bacdefrancais.net/canni.html
[3] De Spanjaarden kenden het begrip ‘encomienda’. Het was een systeem om aan grond te komen ten tijde van de Spaans/Portugese overheersing: veroveraars en kolonisators kregen grond toegewezen als ze de onder hun bevel staande indianen onderwezen in de christelijke leer. Over wat men in de zestiende eeuw van de indianen dacht, valt in De aderlating van een continent, Eduardo Galeano te lezen: ‘ De humanist Juan Ginés de Sepúlveda hield vol dat de indianen de behandeling kregen die ze verdienden, omdat hun zonden en hun afgodendiensten een belediging waren voor God. Graaf De Buffon merkte op dat er bij de indianen – frigide, zwakke dieren – “niets te merken was van een ziel”. Abt De Paw verzon een Zuid-Amerika waar “gedegenereerde indianen” voorgesteld werden als honden die niet konden blaffen, oneetbare koeien en impotente kamelen. In het Zuid-Amerika van Voltaire, dat bewoond werd door luie, stompzinnige indianen, liepen varkens rond met hun navel op hun rug en kale,laffe leeuwen. Bacon, De Maistre, Montesquieu, Hume en Bodin weigerden de ´´gedegenereerde mensen´´ van de Nieuwe Wereld als hun gelijken te erkennen.
Hegel had het over de lichamelijke en geestelijke impotentie van Zuid-Amerika en hij zei dat de indianen te gronde gegaan waren door de adem van Europa.’ (pag. 57-58) En verderop: ‘ De indianen waren, zoals Darcy Ribeiro zegt, de brandstof voor het koloniale produktiesysteem. “Het is bijna zeker´´, schrijft Sergio Bagú, “dat er tegelijk met de grote massa slaven honderden indiaanse beeldhouwers, architecten, ingenieurs en astronomen de Spaanse mijnen ingestuurd zijn om het grove en vermoeiende delvingswerk te verrichten. Voor de koloniale economie was de technische vaardigheid van die mensen niet van belang. Ze golden slechts als niet-gekwalificeerde arbeiders.” (pag.61)
[4] In dit kader is het relevant om ook te wijzen op het gedachtegoed van François Quesnoy. Zijn werk had invloed op de economische theorievorming door Adam Smith en Karl Marx.
[5] In Der Achtzehnte Brumaire schrijft Marx: ´De Parzellenbauern bilden
eine ungeheure Masse, deren Glieder in gleicher Situation leben, aber ohne in
mannigfache Beziehung zueinander zu treten. Ihre Produktionsweise isoliert sie
von einander, statt sie in wechelseitigen Verkehr zu bringen…Sie kónnen sich
nicht vertreten, sie müssen vertreten werden.
[6] Marx bedoelt hiermee de boer die klem komt te zitten tussen hypotheek en belasting. Die bovendien afhankelijk is van de grillen van de natuur. Met betrekking tot Cuba valt te wijzen op de vernietigende uitwerking van orkanen waarbij de vraag kan worden gesteld in hoeverre er sprake is van het wereldwijde effect van klimaatverandering.
[7] Engels, Vorbemerkung Zur 2e Auflage Der Deutsche Bauernkrieg 1870. Engels herhaalt daarin: Die kleinen Bauern…sie zu überzeugen, dass sie nur von der Arbeiterklasse Erlösung zu erwarten haben; Pächter…Von wem sollen sie Heil erwarten, ausser von den Arbeitern; Bleiben die Bauern, welche ihren eigenen kleinen Grundbesitz bewirtschaften…Und dies kann nur die Arbeiterklasse durchsetzen; Überall wo mittlerer und Grosser Grundbesitz herrscht, machen die Ackerbautaglöhner die
zahlreichste Klasse auf dem Lande aus. Dies ist in ganz Nord- und Ostdeutschland der Fall, und hier finden die Industriearbeiter der Städte ihre zahlreihsten un natürlichsten Bundesgenossen.
[8] Interessant is in dit verband de opvatting van Che Guevara te horen. In een toespraak op 9 april 1961 zegt hij: ‘In most of Cuba the peasants had been
progressively proletarianized due to the needs of large-scale, semi-mechanized
capitalist agriculture. They had reached a new level of organization and
therefore a greater class consciousness. In mentioning this we should also
point out, in the interest of truth, that the first area in which the Rebel
Army operated was an area inhabited by peasants whose social and cultural roots
were different from those of the peasants found in the areas of large-scale,
semi-mechanized Cuban agriculture. In fact the Sierra Maestra, the site of the
first revolutionary settlement, is a place where peasants who had struggled
against large landholders took refuge. They went there seeking new land —
somehow overlooked by the state or the voracious landholders — on which to earn
a modest income. They struggled constantly against the demands of the soldiers,
always allied to the landholders, and their ambitions extended no further than
a property deed. The peasants who belonged to our first guerrilla armies came
from that section of this social class which most strongly shows love for the
land and the possession of it; that is to say, which most perfectly
demonstrates the petty-bourgeois spirit. The peasants fought because they
wanted land for themselves and their children, to manage and sell it and to
enrich themselves through their labor. Despite their petty-bourgeois spirit,
the peasants soon learned that they could not satisfy their desire to possess
land without breaking up the large landholding system. Radical agrarian reform,
the only type that could give land to the peasants, clashed directly with the
interests of the imperialists, the large landholders and the sugar and cattle magnates.
The bourgeoisie was afraid to clash with those interests but the proletariat
was not. In this way the course of the revolution itself brought the workers
and peasants together. The workers supported the demands of the peasants
against the large landholders. The poor peasants, rewarded with ownership of
land, loyally supported the revolutionary power and defended it against its
imperialist and counter-revolutionary enemies.’
On January 27, 1959, Che Guevara made one of his most significant
speeches where he talked about ‘the social ideas of the rebel army.’ During
this speech, he declared that the main concern of the new Cuban government was
‘the social justice that land redistribution brings about.’
On May 17, 1959, the Agrarian Reform Law called for and crafted by Guevara went into effect, limiting the size of farms to 3,333 acres (13 km2) and real estate to 1,000
acres (4 km2). Any holdings over these limits were expropriated by the government and either redistributed to peasants in 67 acres (271,139 m2) parcels or held as state-run communes. The law also stipulated that sugar plantations could not be owned by foreigners. A new government agency, the National Institute of Agrarian Reform (INRA), was established to administer this law, and quickly became the most important governing body in the nation, with Guevara named Minister of Industries. INRA established its own 100,000 person militia, used first to help the government seize control of the expropriated land, supervise its distribution, and later to set up cooperative farms. The land confiscated included 480,000 acres (1,942 km2) owned by U.S. corporations. Soon after Guevara trained these forces as a regular army, while the INRA also financed most of the highway construction in the country, built rural housing and even tourist resorts per Guevara’s industrial plans. (Bron: Wikepedia:
http://en.wikipedia.org/wiki/Agrarian_Reform_Laws_of_Cuba#cite_note-0)
[9] Zie ook: Menigte, Antonio Negri & Michael Hardt, pg.127- 138.
[10] Het zal een van de thema´s zijn die Karl Kautsky zal uitwerken in Die Agrarfrage, waarop later Lenin een commentaar zal schrijven.
[11] Frederick Taylor, The Principles of Scientific Managment
[12] Carlos Tabalda schrijft In het marxisme van Che en het socialisme van de XXIste eeuw,: ‘Net als Fidel heeft Che voorspeld dat de Sovjet-Unie en de Oost-Europese landen onherroepelijk op weg waren naar het kapitalisme en hij heeft een aantal van de oorzaken van dit proces uitgelegd. Hij doorzag dat het Sovjetsysteem doordrongen was van kapitalistische principes, zowel op economisch, ideologisch en ethisch vlak. Daarbij beperkte hij zich niet alleen tot kritiek, maar vanaf het begin van de Cubaanse
Revolutie zorgde hij voor een alternatieve theorie en praktijk.
Che begreep dat socialisme een alternatieve cultuur op het kapitalisme vereist. Dit idee nam Che over van de Cubaanse revolutionairen, die zich al in de negentiende eeuw bewust waren van het feit dat hun land nooit onafhankelijk of souverein zou zijn, zolang er geen sprake was van een nieuwe morele basis die wezenlijk verschilde van het Spaanse moederland en later die van het VS-imperialisme. Een fiets maken betekent niet alleen dat we een materieel goed produceren, maar ook dat de economische, sociale, ideologische, juridische en ethische verhoudingen geproduceerd en gereproduceerd worden, die op dat moment gangbaar zijn… Er zal nooit sprake zijn van socialisme als de economie niet ondergeschikt gemaakt wordt aan de ethiek die van a tot z verschilt van de kapitalistische ethiek.’ ( Ruth Casa Editorial, 2009, ISBN
978-9962-645-36-8; pag. 21-22)
[13] Op het einde van zijn leven laat Sicco Mansholt – de architect van het Europese Landbouwbeleid waarbij werd ingezet op grootschaligheid, vaste prijzen en subsidies – weten dat hij, in tegenstelling tot wat hij als Eurocommissaris uitdroeg, niet de
grootschaligheid, maar: ´Het gemengd bedrijf met zijn gesloten kringloop van voedergewassen voor de dieren en stalmest die de grond verrijkt het model van
de toekomst was…We moeten het ecologisch evenwicht in de landbouw herstellen.’
(Frank Westerman, De Graanrepubliek, 230)
[14]Over de praktijk en het toepassen van kennis schreef Mao Tse-Toeng in juli 1937: Wanneer de mens in zijn werk wil slagen, moet hij zijn ideeën in overeenstemming brengen met de wetten van de objectieve buitenwereld, als zij niet overeenstemmen zal de mens in de praktijk falen. Nadat hij faalt, trekt hij uit die mislukking zijn
lering, corrigeert zijn ideeën om ze in overeenstemming te brengen met de wetten
van de buitenwereld en kan dan een mislukking in een succes veranderen. Zie ook Small is beautifull, E.F.Schumacher, 1973
[15] Slavernij liep in de pas met de ontwikkeling van de suikerindustrie (bron: Museo de la Revolución, Havana)
- 1600: ongeveer 4000 slaven
- 1792: 84.590 slaven
- 1827: 286.942 slaven
- 1826: 445.866 slaven
[16] Zuid-Amerika kende het stelsel van zogenaamde latifundios; Un latifundio es una explotación agraria de grandes dimensiones, caracterizada además por un uso ineficiente de los recursos disponibles. La extensión necesaria para considerar una explotación latifundista depende del contexto: en Europa un latifundio puede tener algunos cientos de hectáreas. En Latinoamérica puede superar fácilmente las diez mil. Aparte de la extensión, existen otros elementos característicos de lo que se conoce como latifundismo: bajos rendimientos unitarios, utilización de la tierra por debajo de su nivel de máxima explotación, baja capitalización, bajo nivel tecnológico, mano de obra empleada en condiciones precarias y, en consecuencia, con bajo nivel de vida. El
latifundismo ha sido tradicionalmente una fuente de inestabilidad social, asociada a la existencia de grandes masas de campesinos sin tierras. Para solucionar los problemas originados por los latifundios, se han probado diversas fórmulas, dependientes del tipo de gobierno en el que se encontraban: desde el cambio de estructura de la propiedad (reforma agraria), con expropiaciones incluidas, hasta la modernización de la explotación (agricultura de mercado).
[17] Zie daarover o.a. de publicaties van René Dumont.
[18] In De aderlating van een continent schrijft Eduardo Galeano in 1973: ‘De produktie van de landbouw en de veeteelt per inwoner is in Latijns Amerika tegenwoordig lager dan aan de vooravond van de tweede wereldoorlog. Dertig lange jaren zijn voorbijgegaan; de produktie van levensmiddelen is in deze periode in de hele wereld verhoudingsgewijs evenveel toegenomen als zij in deze streken is afgenomen. De structuur van de achterstand van het Latijns-Amerikaanse platteland geldt ook als een structuur van verspilling: verspilling van arbeidskracht, van beschikbare grond, van kapitaal, van het produkt en vooral van de vluchtige historische kansen op ontwikkeling. De latifundio en zijn arme familielid de minifundio vormen in bijna alle
Latijns-Amerikaanse landen het knelpunt dat de groei van de landbouw en de veeteelt en de ontwikkeling van de hele economie verstoort. Het systeem van privé-eigendom drukt zijn stempel op het produktiesysteem: anderhalf procent van de Latijns-Ameriknaase eigenaars van de landbouwgronden bezit de helft van al het bruikbare land en Latijns Amerika geeft per jaar meer dan 500 miljoen dollar uit om in het buitenland levensmiddelen te kopen die ze zonder enige moeite zelf zou kunnen produceren in haar uitgestrekte en vruchtbare gebied.. (pag. 157-158)´Zie verder Marc VandePitte, De gok van Fidel, 1998 EPO: 122-132.
[19] Ivan Illich, Tools for Conviviality, 1973.
[20] Engels spreekt in het reeds aangehaalde werk Der Deutsche Bauernkrieg
over Genossenschaften von Landarbeitern. In het begin van de jaren zestig adviseerde de Franse landbouwingenieur René Dumont Fidel Castro en Che Guavara over richting en opzet van een landbouwbeleid. Zijn ervaringen schreef hij neer in Cuba:
socialism and devolopment (Grove Press Inc. New York, 1970) Over het wezen van de coöperatie schrijft hij: ‘I stressed my general impression, received from members of cooperatives, that they did no appear to be a part of an enterprise that really belonged to them. Instead they felt that they had become salaried employees of the government, quasi-functionaries, and for this reason some of them were already not putting forth their best efforts. If someone in a small collective based on autonomous work malingers, it is friends and neighbors who suffer from your negligence, and they’ll make you aware of this. But if it’s a question of the State, the collective entity is immense and
far away. It is generally admitted, even in the U.S.S.R. today, that everyone can steal from it without going against generally accepted standards.’ (pag.51) Waarna hij schrijft dat er sprake moet zijn van ‘a sense of co-ownership, and a personal attachment to their work collective.’
Over de actuele situatie, problemen en oplossingen: Cuba agriculture and the current economic transformation process van dr. Armando Novia González (in: http://thecubaneconomy.com/ Initiator van deze website is de Canadese hoogleraar Arch Ritter http://thecubaneconomy.com/profile/)
[21] Op de Aristotelische begrippen: αὐτάρκεια (autárkeia) en εὐδαιμονία (eudaimonía).
Ik wil verder verwijzen naar het boek Caliban´s Reason van Henry Paget: http://thinkingafricarhodesuniversity.blogspot.com.es/2011/06/paget-henrys-calibans-reason-introduing.html ; http://www.youtube.com/watch?v=yuiyk2x_Pos
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/imagesCAB9NQKM1-300x167.jpg" "\"imagesCAB9NQKM\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2016/12/dulle-griet1.jpg" "\"dulle")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/11/IMG.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/11/IMG_02221.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/vierkantmalevitch1.jpg" "\"vierkantmalevitch\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/images11.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG3.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/imagesCA0VXNGK.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG5.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/leie-1.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG_00041.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2014/12/obama-castro.jpg" "\"obama,")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2014/05/minibibliothecas.jpg" "\"minibibliothecas\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2014/05/boeken-delen.jpg" "\"boeken")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2014/05/lezen.jpg" "\"lezen\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/delacroix.jpg" "\"delacroix\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/europe21.jpg" "\"europe2[1]\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/eurotopia1.jpg" "\"eurotopia\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/kolonialisme-parijs.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG9.jpg" "\"is")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/eugene-delacroix-vrijheid-leidt-het-volk-t15553.jpg" "\"eugene")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/Marti_cuba3.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG_00014.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/IMG11.jpg" "\"\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/caliban.jpg" "\"caliban\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/imagesCAN3G1R2.jpg" "\"imagesCAN3G1R2\"")
![""]("http://www.wilheeffer.nl/wp-content/uploads/2011/12/imagesCAB9NQKM1.jpg" "\"imagesCAB9NQKM\"")